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－－中央电视台记者 评论家 夏志华
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拒绝出示快乐与痛苦的证据（1）
拒绝出示快乐与痛苦的证据
——《野花为谁开》及其“卡丘主义”文化观念的生理消费批评
夏志华
小说首先注销故事带来的言他性，“处境的真实性”就会让所有的读者感到紧张，周瑟瑟的新著《野花为谁开》是否暴露了与他一贯的从容相悖的紧张，单从这部小说的叙述文风上是看不出来的，而周瑟瑟是一个长于多种文体写作的人，那么，《野花为谁开》包容了峻烈与诙谐可能不会削损他个人对于社会的真实认识。而实际上，从这部小说的外在特征上我们无法探测出作者究竟是长于严肃的思考，还是喜于诙谐中警世，——或者作者存心拒绝对他的认识与分类，并为此制造种种困难。这就是一个带着主义写作的人的种种安排。这个时代，虽然有许许多多“为什么”，但这个时代一般不再回答“为什么”，周瑟瑟想重新复苏“回答的责任”，这是他的写作的一个基本的起点，正是这么一个看似简单的起点，却触及到了社会、文学、作者、写作的一些基本观念。
被周瑟瑟称谓为“制造有趣获得快乐”的这个时代，表现出文化观念的生理消费、现代文化的生理反应与快乐原则、真实处境之间的不谐调性，人们在面对这样的真实的处境时，却有艺术家、作家代表他不知道代表得了还是代表不了、了解或不了解的公民群对阳光、道德、伦理表达忏悔。《野花为谁开》同情这些人的自我批评，同时也反对道德上的自我出卖。这虽然没有表现出一个民族的渴望，但其群体势力表现了生活的方向性。这让我们想到法兰西人一度表现出来的勇气。他说罗马人如果愿意蹲在墙角煮小胡萝卜吃，那是他们的事——我们共和国的掌门人应当是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯，而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。乍一看到这样的语辞，我们都会觉得这样的话不会出自中国人之口。要是一个中国人说出这样的话，我们不会赞赏他的智慧，而是会追究他的品质和社会知识。承担太多追究的周瑟瑟的卡丘主义小说，虽然没有说出类似毕希纳之类的语言，但是他把中国人永远的罹错权以及淡泊的悲剧意识收录在写作中，并在小说中表达了人们类似的、而且比毕希纳的观念要普及得多的追求——这如同真实的处境一样真实得可怕，同时也表现出与民族品质与文化史的不对称性，但是，当一种政治动力也与民族品质表现出不对称后，这个社会滑向伊壁鸠鲁的担忧就势在必然，社会行为与人的行为也会表现出许多文化上的不对称。
《野花为谁开》中的人物和现实生活中的人一样，觉察到了不对称性后他们并没有忍耐，而是识破了躲藏在卢克莱修诗歌中的伊壁鸠鲁式的告诫。“我们看见我们有形的生命/所需要的东西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些欢乐的东西。更愉快的无过于有的时候/（因为自然不渴求纤巧也不渴求奢侈）如果实在没有黄金童子的雕像沿着大厅/用右手举着明亮的灯火来照耀夜宴，如果府第没有闪烁着金杯和银器，上面也没有彩色镀金的天花板，来使竖琴的声音绕梁回荡，却还能去和朋友在柔草地上逍遥，在流水之边，在大树的绿荫底下/开怀行乐养息身体，而所费不多。……”（＇古罗马＇卢克莱修《物性论》商务印书馆1997年第62页。）伊壁鸠鲁把人认做一种相对的生命形式，并且纳入大自然来测量，由此他用“我们有形的生命”来确定人的需求的多寡，当然，把人纳入到大自然，并遵崇自然规律建立起人类的快乐原则，那么人需要的东西当然会很少，人能享受到的东西自然也会觉得有限。东西方智者都意识到了这一点，这在中国只能是被确立为智者而后才有的行为资格，而且只是限定在个人对生命个体的认识上，并没有触及到哲学和政治，也没有因此而出现良性的社会形态，因此有形的生命对于他周边的事物并没有造成多大影响。因而在忍耐了比法兰西人忍耐的多得多时间后，人们抛弃了一些他们一直引起为荣的东西，把对所有文化告诫的不认同反应在生理上。
《野花为谁开》揭露了人们面对的另一困境，即社会解决了人们的物质生活后，人们同样面临困境——这一现象可能是所有现代人始料不及的。人们可能忘了——伊壁鸠鲁明确教导，一个人对于那些可用金钱购买到的东西的真正需求是极易满足的，一个更加困难的实际需求是精神类的东西。卢克莱修也强调过，但是人们通过革命的方式在一个阳光灿烂的日子里集体忘却了两千多年前的哲学圣言，以致毕希纳提倡一个国家的领袖甚至可以是臀部丰满的维纳斯。这样的观念绝不是出于一个性情中的革命家，更不是出于一个荒诞的革命理论家之一时的激情。毕希纳是在暴露一个法兰西革命的变节份子的心声后，说出了革命的真正意图，如果做一个扩展，变节份子的心声刚好代表了更广泛的愿望和要求，而且这个愿望与要求扩展到二十一世纪，就像伊壁鸠鲁代表公元前341年一样（不只是古希腊的，而是整个人类的公元前341年），第一个反宗教的人说自然用万物的基始与定律创造了万物，万物毁坏后自然又将之分解，使之回归于自然，神被这个人逐出了万物！神造万物之说就显得有点原始了，从此，我们熟知与敬服的神们开始休长假，像一个离开需要道貌岸然的场所的人一样，干出了一些违伦之事让人耳目一新。他们甚至偷偷脱离他们的谱系——脱离神的谱系，像一个革命的变节者一样说出一些真实的话，干出一些真实的事。这对于人类来说，应该是一道福音，当物性得到肯定，人类发现人的身边一直存在着一对根本对立的关系。仅此一点我们理解伊壁鸠鲁就像理解一场革命一样——是他让人类首先看清了神的所有器官、部位，然后据此再看清楚了自己的器官和各个部位，并承认它们的需求和欲望。当然这也导致人体私有化、人体财产化。
体向自由以及身体的工具性质是人体财产化后的必然表现，在《野花为谁开》表达以外的过去的年代里，人体财产化的表现过程导致了许多悲剧，并引发社会思考，其震荡不是社会的不适应，《野花为谁开》在展示人物的身体获得各类自由并表现出强烈的工具意识时，小说中的人物表现自然而又自如，社会也十分从容，并无太多的窘迫感，小说如此冷酷地展示，并不是作者叙事的无可奈何。伊壁鸠鲁的后来者卢克莱修在证明宗教的过失而确定另类存在——物性时，曾残酷地举了伊菲格涅娅被她的父亲阿加门农和其他众希腊首领带到奥里斯祭神例子，从此，人再也不把神的欢乐当作自己的欢乐，再也不把神的痛苦当作自己的痛苦了，人反而开始觊觎神的欢乐、愉悦与幸福。起初人们借助艺术来试探这一行为的危险性，《野花为谁开》也是一样，残酷得既不批评社会的过失，也不展示人的软弱搏得人们同情，他直截了当地展示了处境的真实性。
人体财产化貌似符合这个时代的商经特征，它也在某种原则下享受到比具有日常约束的年代多得多的自由，人们可以在任何时候通过生理“消费爱情”、“消费性”、“消费社会公约”、“消费文化”、“消费观念”等等一切。获得胜利的人们说“胜利把我们凌霄举起”。但是没有人看到这次胜利的危险。
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拒绝出示快乐与痛苦的证据（2）
这一由来已久的危险在周瑟瑟的眼里是什么呢？当在阅读中发现小说人物的环境在人类社会中表明了它特有的地标性时，中关村是作为一种特殊的语境来表达它的叙事意义的。拥有科学枝术的人们“见”一切是没有危险的，就确定是好的，就将他们制造出来。在没有终极目的和生活目的的当前，科学在我们这个时代几乎就是破坏一切、抛弃一切、翻新一切，技术代表人们表达出对于道德伦理以及一切文化准则的态度。而且这种行为构成了技术与物性的相对关系——这个话题直到进入二十一世纪后才有呼应的社会现实来理会人的这类胆量与要求，当我们的理论还在说着十五世纪的社会事件时，周瑟瑟的一系列小说中的人物行为就表现出，人类当初的胆量真不算什么，那个时代的人最多是学习了神的欢乐与愉悦方式。而现在，人们追求着一些非自然的东西如神体的丰满、夸张的欢悦、铺张的喜乐、排场的幸福、放荡的享受等等。最严重的一点就是当人有了忏悔之心后人理所当然地把罪恶感转嫁自身以外的事物。
正是展示了人快乐的无根据性，《野花为谁开》中的一些可资人物痛苦的根据也是模糊的。当我们迎面碰到人痛苦的无根据性这个问题时，有人可能想到生活目的这个问题，可是周瑟瑟的小说排斥这一点，当生活目的这个哲学概念，只能被现代人理解为一个具体的目标时，它对于终极思考仍然是模糊的。提香面对一个特别具体的目标，也曾表达过一种迷茫的目光。鲁本斯虽然是具有不同人体观的艺术家，无论是他表达神，还是描述半神，他都没有提供维纳斯丰臀的根据，更没有提供愉悦快乐的根据。我们觉得鲁本斯的所有艺术行为其实是物性使然，那么我们只能从他的艺术行为中看到不同类的“半神”或是“半人”，另一半的缺失可能就是物性之可成立的条件，另一半的不完全缺失或者就是对立显现的诱因。这些“半性”集中在一个女性形象身上，那么她的文化容量就大了，这些半性渗透到一个女性的骨子里，那她的可充容性、可塑性以及体向自由就更大了。即一个女性的形象是根据人类所�