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由”和“权利”。就本质而言，前者是“精神”的、“灵魂”的；后者则是“物质”的、“欲望”的。古代以提高民众的精神品质为目标追求的秩序建构不同于现代民主政治制度秩序的建构。孔子给“政”下了个定义：“政者，正也”。从这样的立场出发，先秦儒家讨论问题的实质其实在于：哪一种制度秩序的建构更有利于人们精神品质的提升。他们之所以强调“克己复礼为仁”，根本原因在于他们诊断出“礼崩乐坏”的病症就在于人类社会由礼乐和谐转向利欲膨胀而最终丧失了人文精神与信念。也就是说，“道”丧失了，天下无“道”了。这一点无论是当时的法家，还是道家、墨家，都看得很清楚，只不过对“道”的失落的评价有区别而已。在先秦儒家看来，“道”的失落表明人的生存方式由高贵转向卑俗，这是一种严重的精神堕落，是走向“野蛮”，而不是“文明”。
第三是“圣人”和“君子”的问题。如果说，“道”的言说意味着对政治秩序之终极价值的关怀，那么“圣人”则是先秦儒家关于政治秩序之终极价值关怀的历史性追溯，目的在于确立礼制秩序创立的基本范式。这个基本范式既是逻辑的，又是历史的，用黑格尔的话说是历史和逻辑的统一。在逻辑意义上，“圣人”是对“道”所开示的政制之精神方向的确认，是对政治之所以为政治的内在标准和尺度的确立；而在历史的意义上，“圣人”则是通过对“先王”之伟大政治事业的追溯和意义阐释，以显明政治所应当遵循的精神方向和应当追求的崇高目标之经验性和实在性。而能真正领悟和把握这个合于“道”的政治标准与精神方向，并朝着“圣人”所确立的理想政制奋进的实际政治操作者，就是先秦儒家所谓的“君子”。值得特别注意的是：“君子”与“小人”实际都是就政治中人而言的，根本不是针对我们普通老百姓而论，普通百姓无由被先秦儒家贴上“君子”或者“小人”的标签。因此，“君子”不仅要“博学”，以全面深刻地了解历史，而且必须“笃志”，以对政治之精神方向和崇高使命矢志不移，更要积极投身于实践，以实现政治的基本理念和价值目标，“君子”乃是礼制秩序创立的主体。在先秦儒家那里，无论是对“圣人”的言说，还是对“君子”的论述，都是政治哲学的题中要义，而不是一般的道德哲学的课题。先秦儒家的政治哲学正是通过落实为“圣人”之学、“君子”之学而得以展开的，它是“方向”之思、“标准”之学。
第四是礼制秩序的问题。思想的主题是时代给予的，思想家的职责和使命就在于自觉地回应时代的主题，给予时代主题以理性的呈现，并探究问题解决的精神方向和实践方案。作为政治哲学的先秦儒学，其所直面的时代主题是如何重建秩序。就问题解决的精神方向而言，先秦儒家是通过对礼乐传统之“起源”的探讨而开展的，他们关注的显然不是个体本位意义上的自由和权利，而是血缘伦常基础上的德性自觉与伦理职责的理性建构。因此，“克己复礼”被确立为基本的政治实践方案，在思想家们的心灵深处始终存有对周代礼制秩序的美好怀想，并且成为他们构思现实社会制度秩序的范本。问题在于，“克己复礼”是对谁而言的？应该说是对政治中人而言的。“克己复礼”并非如黑格尔所说的那样仅仅是一套普通的道德教训，不是让普通的老百姓来“克己复礼”，而是那些政治中人，也即手中掌握着权力的人们才应该且必须“克己复礼”。孔子自称“述而不作，信而好古”，生活于礼崩乐坏时代的孔子的确没有另外制作新的礼乐。其实，在他看来，制礼作乐是“圣人”和“君子”之事，而他从来不敢以圣人自居；他不是泥古不化者，当然也不是现代意义上的历史学家。孔子是思想家，是哲人，他审思“三代”的基本视角和立场恰恰标志着儒家政治哲学的诞生。他强调的是“君子”对历史职责的道义担当。尽管生活在春秋时期的孔子就难以对“三代”文明描述得具体而细致，但他远比今天的人们更有把握地认为，礼乐文化是“三代”所共同享有的。他将在代代传承的过程中发生的对“礼”的“损益”情形理解为礼乐文化的定型与成熟，而周公的“制礼作乐”正是礼乐文化走向高度自觉的标志。至于他所直面的人们对礼乐文化的摧毁、破坏，根本原因不是礼乐文化自身的内在缺陷，而是另有原因。他之所以“好古”，是期望在追忆礼乐文化历史的过程中揭示现实问题的根源和症结，同时呈现一种历史自觉意识和民族精神的理性根基，进而凸显现实政治实践方案的“历史”正当性根源，否决任何人的恣意妄为，因为个人的恣意妄为正是天下失序、礼崩乐坏的根本原因。所以，孔子特别强调“习”，“性相近，习相远”。先秦儒家对“三代王道”津津乐道，推崇周公制礼，从不采取“疑古派”的态度，也不主张经验式的复古，他们所要表达的是政治秩序重建的理想；他们通过研习历史性文献，最直接地表达了拯救时代的堕落而重建秩序的深切关怀。而周公系统地创立的“周礼”恰恰能将价值理想和现实的制度秩序二者结合起来，具有伟大的典范意义。就此而论，孔子是“述而作”，“作”的是精神方向与标准，“作”的是政治哲学之意义阐释和价值体系的创造性发掘和整理。
如果以上所述成立的话，那么，先秦儒家政治哲学的价值和意义便已昭然若揭，它的确可以为我们反思“现代性”问题提供重要的思想资源。
（《先秦儒家政治哲学引论》，赵明著，北京大学出版社2004年版）
巴黎骚乱：火种与死结
■ 吴蕙仪
10月27日，巴黎郊区克里希市三个十五到十七岁的非洲裔穆斯林少年，为了躲避警察而逃进了一个变电站，酿成两死一伤的惨剧。10月28日，克里希市的非洲裔青年手挽手静默行走，与警察发生冲突，一颗催泪弹鬼使神差地落在一座清真寺门口，造成寺内人群大乱，引起巴黎穆斯林社群的愤怒。骚乱开始。
十多天来，每晚在相对宁静的巴黎南郊家中，看电视上烈火熊熊，恍惚想起两年前，也是巴黎城北，我曾经像《巴黎圣母院》中的格兰古瓦误入乞丐世界一样，不可思议地坐在一群纵火者中间，看着他们燃起的火苗一振冲天。那团火原来一直在属于穷人的巴黎郊区燃烧着，它在等待这个契机。
我在2003年初的一次反对伊拉克战争的游行中，偶然认识了一位独立电视台的负责人雅克。后来，他请我去参加他们的聚会。我去了，因为好奇，虽然地址在巴黎北郊移民和穷人聚居的十九区，传说中的毒品集散地。
走出地铁站，只见污水横流，有人或无人的角落总似乎有种来自另一个世界的阴郁目光，阴森森地追在身后。我壮起胆子，凭着地址找到铁路沿线一片荒地，除了一个摇摇欲坠的电缆塔和一栋破败的三层楼外，只有萋萋荒草，一群脏兮兮的阿拉伯小孩在兴高采烈地踢着一个破足球。雅克准时在大门口等着我，然后郑重地把我介绍给在场的成员：加勒比人，俄国人，巴西人……几个北非人扎起一个游牧民的帐篷，盘坐在灰蒙蒙的毡毯上，无声而温和地冲我笑，请我喝薄荷茶。我在黄昏微曛的风中，坐在曾经不敢贸然涉足的巴黎北郊，和一向敬而远之的北非人一起喝茶，感受一种亚非拉人民大团结的温暖。
入夜以后，荒地上忽然聚满了三教九流各色人等，巴西人敲起手鼓，还有一些稀奇古怪的北非乐器在助阵。一个看不出种族的女人在慷慨激昂的演讲，把法国主流媒体骂得一钱不值。有人堆起了一堆报废的电视机，上面贴了法国国家电视一台二台三台的台标，以及一些贴了麦当劳和耐克商标的纸盒，在夜空下腾起一堆熊熊的烈焰。刚才踢球的阿拉伯小孩们上去起哄凑热闹，我蓦地开始害怕——黄昏时那种凄凉的宁静不复存在。取而代之的是一幅末日狂欢的无政府景象，似乎只要一个很小的契机，就会有什么东西破堤而出不可收拾——但那会是什么呢？
我们再没有联系，我明白，我短暂地进入他们的圈子完全出于误解，我们之间甚至没有对话交流，只有自以为默契的微笑。但这段经历毕竟为我今天思考巴黎郊区的骚乱提供了一个真切的参照物。当年狂欢的人群如果蓦然听到两个少年的死讯，那火焰或许就会冲出荒地，烧进巴黎。
孤独：这是我从绵延十多天的火光中读出的最令人痛心，也最费解的内容。这只是一场绝望的自杀式的骚乱，没有对未来的企盼，所以哪怕同烧一辆汽车的骚乱者们之间也绝无所谓团结可言。他们烧毁的，是和自己一样贫穷的邻居，甚至自己亲戚的汽车，自己弟妹的学校，自己的体育场。但是，这一切都是以近乎游戏的形式进行的，就像两年前那场末日狂欢。
“断裂中的一代，”德维尔潘这句狠话说得不无道理。是什么让这些平均年龄十六岁的少年，在理解团结的承诺之前，先学到了孤独和绝望的含义？
二战结束以后，法国的重建需要大量劳动力，而冷战把传统的移民输出国（如波兰）隔在了铁幕以东。所以，在战后长达三十年的黄金时代里，法国一直敞开怀抱欢迎来自非洲的工人，巴黎郊区的一