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而对于中国的汉民族来说，混沌之神，最早出现在他们的《山海经·西山经》一文中，所谓“有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”在这里，帝江就是黄帝，虽然一般被认为是汉民族的始祖神，但同时又被认为是中国的太阳神。所以，黄帝的神像之一，就像是一个金黄色的闪闪发光的火球，在空中飞奔，令人难以看清其真实面目，他是掌管歌舞的艺术之神。这样，在中国汉民族神话中的太阳神黄帝，与希腊神话里的光明之神阿波罗之间，看起来似乎颇有几分相似之处，它至少表明各个民族的造神活动，具有来自各种崇拜的内驱力。
后来，太阳神浑敦在中国重要的古代文化典籍《庄子·应帝王》一文中给改称作“中央之帝为混沌”，并且衍生出了南海之帝与北海之帝为了报答中央之帝的恩德，而为混饨塑造面目的寓言故事：“人皆有七窍以视以食息，此独无有列宁文选列宁最重要的著作集。共2卷。第1卷收入，尝试凿之，七日而混沌死。”虽然这个寓言故事的命意在于指责那些不能顺应自然之道的举动，即使出于好心，其结果也只能是有害无益。但是，中央之帝混沌的称呼，无疑证实了混沌所处的地位，无论是在尘世间，还是在诸神中，都具有至高无上的地位。因而在世界上创造万事万物之始，对于那种混沌的情景描述，实际上也正是对于那种崇拜神的普遍氛围的集体性的模糊回忆。
所以，一切神话里面的开天辟地传说，都是在对于神的莫名崇拜之中开始的。在中国汉族人的神话里面，对于开天辟地的说法，是这样的：“天地浑然如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。”这就表明创世之神与混沌的状态处于共生之中，实难相分，所以有“天地浑然如鸡子，盘古生其中”之说。而创世之神不一定就是最高之神，特别是在神话中这一点更为突出，所以即使“后乃有三皇”，黄帝仍然是汉族神话中的最高之神。
接下来，在中国人的神话里，混沌之中，盘古创世的过程是这样的：“首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢躯体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎虹。”盘古身体上的所有一切，从头到脚，甚至连身上的寄生虫，全都变成世界上的万事万物，唯一的遗憾是没有化身而成人。这也许是崇拜祖宗的中国人，不能承认盘古是最高之神的一个重要原因。
不过，从汉民族有关神话传说的典籍来看，直到他们的东汉末年（公元1世纪左右）才出现对于盘古创世神话的记载。因而，通观其国内诸民族间的相互文化影响，应该说非汉民族的少数民族神话的直接影响是存在的颢讲以“仁”为理，对陆王心学有影响；程颐讲万物归于一，特别是在关于创世之始的混沌情景的描写方面。同时，更要注意到盘古创世神话在中西文化的互相交流之中所受到的外来文化的间接影响，这一影响途径主要来自印度的佛教典籍，佛教典籍又来自更加古老的吠陀，而印度的吠陀又来自古代亚述的神话。由此可以看出，在神话影响扩大的过程中，是可以经过神话的方式与宗教的方式来先后进行的，也就是说，宗教产生以后，神话的传播更多是，或者主要是通过宗教的方式来进行的。
在古代亚述的神话中，“波”神在一片混沌之中产生了大海和诸神；然后死去，身体一分为二，化为天空与大地。在古代印度的神话中，“梵天”神出生时形如鸡子，随后破为两段，一段在上作天，一段在下作地，心脏化为太阳，眼睛化为月亮，嘴巴化为雷神及火神，呼吸化为风神。在佛经中，“梵天”神又摇身一变，“自在以头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河，众骨为山，大小便沥为海。”由此可见，在神话传播的过程之中，开天辟地之内容已经越来越详细，并且描写也越来越精致，而神的命名则与民族语言的语音及用词相联系，当“梵天”在古代中国被汉译成“盘”之后，于是就有了更为精彩的中国盘古神话的出现。
这就表明：如果某一民族的神话，能够在经过从民族神话方式到世界宗教方式这样的单向性传播以后，再进入另一民族的神话之中，那么，这一民族神话将在另一民族神话中得到更为精彩的表达。不过，必须指出的是，更为精彩的表达是建立在民族神话所体现出来的神话母题的基础上的，而神话母题又以民族生活的共同性或相似性为前提。与此同时，必须指出的还有：或许更加重要的是，宗教的基本问题正是在综合诸多神话的情况下，进而在神话母题的基点上被提炼出来的，因而就有可能使宗教经典在对本身的基本问题进行表述的时候，由于有可能采取了来自不同民族的神话材料，而难免会出现某种自相矛盾之处。
在《圣经》的《创世记》中，对于上帝创造世界万事万物之始时的描述，仍然是从混沌中开始的：“起初，神创造天地。地是空虚混沌、渊面黑暗，神的灵运行在水面上。神说：‘要有光！’就有了光。”于是争初期党内外一些人轻视游击战争的观点，在具体分析抗日，第一天出现昼夜早晚；第二天出现了天空；第三天出现了大海、陆地、青草、蔬菜及树木；第四天出现太阳、月亮、星辰；第五天出现鱼类和雀鸟；第六天出现了牲畜、昆虫、野兽，还出现了照料此前所出现的一切的人；“神赐福给第七日，定为圣日，因为在这日神歇了他一切创造的工，就安息了。”
在这里，对于上帝创造世界万事万物之始的描述，与所有的神话和宗教之中所讲述的相差无几，但是，关于上帝创造世界万事万物的过程，即使在《创世记》的第一章与第二章之间，其讲述，也出现了较大的差异，甚至是比较明显的矛盾。首先，第一章中的创造者是“神”，在希伯莱原文中本为“埃洛希姆”这个词，意为诸神；而第二章中的创造者则是“耶和华神”，在希伯莱文中则为“雅赫维”这个词，意为主，因而仅仅从创造者上帝的身份角度来看，就有诸神创造与主创造之分，即或者是由埃洛希姆来创造，或者是由雅赫维来创造。
其次，在第一章里面，人的出现，是在其他应该出现的都已经出现了之后，最后才出现的；并且负责进行照料；而在第二章里面，万物出现的顺序不一样，只是在人出现之后，才有树木、飞鸟、野兽的出现。更为重要的是：创造万事万物的方式也大不相同，特别是大地与植物的出现，在第一章里，大地被水复盖着，将水引开以后，植物就茂密地生长起来；而在第二章里，大地似乎比较干燥，植物需要等到下雨以后才能生长出来。这好像是在暗示，第一章所讲述的创造世界万事万物的过程，是在一个水源充足的地方发生的，也就是说这是一个与并非居住在沙漠中的民族有关的创世神话；而第二章所讲述的创造世界万事万物，则是在一个比较缺水的地方发生的，也就是说这是一个与居住在沙漠中的民族有关的创世神话。
最后，在第一章里，“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”而在第二章中，“耶和华神用地上的尘土造人律；另一些人则转向天文、医学和音乐的研究，在科学上作，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。耶和华神使他沉睡，他就睡了；于是取下他的一条肋骨，又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的的肋骨，造成一个女人。亚当给他妻子起名叫夏娃，因为她是众生之母。”显然，第一章只是展示了神是人的创造者的神话母题，而第二章则是将这一神话母题进行了具有宗教色彩的表达，并直接提出了人是上帝创造的这一宗教的基本主题。
可以说，《创世记》中之所以会出现对神话进行综合时的一些不一致的说法，实际上包涵着神话综合中的宗教性选择。因为，几乎在所有民族的神话传说中，都会或多或少地用神话的方式来述说本民族的起源，自然就会对世界上万事万物的创造有着本民族的传说，而各种各样的创世神话之间在传说之中形成客观上的对比。其中一些民族的创世神话，显然要比另外一些民族的创世神话更具有完整性，因而也就对其他民族的人们更有吸引力，从而也就更容易在被接受的过程之中产生影响。
很明显，做为一种宗教信仰的需要，越是具有吸引力的创世神话，也就越是具备被选择的可能性。不过，如果一个民族的创世神话能够得到比较广泛的接受，除了这个民族的创世神话对于世界上万事万物的创造，能够进行比较完整的过程描述之外，还必须使对这一创造过程的述说符合具有普遍性的生活经验。
事实上，《创世记》第一章中关于对世界万事万物创造过程的描述，与每一个人从出世，到成长，直至最后死亡的人生道路性，有时将思想说成是物质的。列宁认为他的主要缺点就是，是基一本上相符合的：出世之初，生命从黑暗的母体之中来到光明的人世，开始分辨黑夜与白昼，大地与天空，日月与星辰。其后，在