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他的即位是按照神灵的意志行事的，因为神灵有充分的权力来罢黜汉朝的最
后的一位皇帝，从而为魏室的兴起铺平了道路。①
秦帝国作为能够发号施令的唯一有效的政治权力，它的建立确是政治实
践中的一大发明。当然，大一统的观念在从前已有理论上的阐发，特别是被
②
孔门某些德行科的弟子们有所阐发。可是，他们在阐发大一统观念时，它总
是带有梦想的性质，甚至是对当世状况的一种反动。当世状况的特点是众多
的列国并存，它们彼此结成同盟和反同盟，战斗不休。据说，那个时候的政
治家们和将军们极少被禁止从忠于某一方转到忠于另一方，也极少禁止他们
①
搞权术谋略以提高某一个王国，或者去摧毁另一个国家。除此之外，对通过
称霸而旨在谋求大一统的霸权，人们的态度也是各各不一的。虽然有人为当
霸主的企图辩护，说它能有效地保护周王，但更多的情况是说它用不法手段
侵夺了原来处于合法地位的王权。
在这种情况下，占统治地位的大一统观念被视为一种拥有道德价值，尽
管它在政治上是多么地不现实。这种概念集中在多少世纪以来周天子所拥有
的特殊的领袖地位，因为他们与上天有着特殊的关系，也因为他们声称其王
位乃得自上天的眷命。
但是，不管对周王的权利怎样进行口头宣传或者如何表示尊重，列国纷
纷形成战国，再加上它们的施政和日益增长的野心，它们根本不把周天子本
应行使的权力放在眼里。很少有迹象表明周王能对他自己政府的行政发挥作
用，或者说他能够影响那些边远地区独霸一方的更强大的霸主们的决定。据
信，自从原来的周王有权把权力分封给藩臣以来时间已流逝了几百年；在公
元前第2和第3世纪的时侯，人们很难清楚地追忆周王曾经有效地主管一个
②
政府的情况了。存留在人们记忆中的——而这在帝国时代是非常重要的——
① 关于公元前221 年后不久所勒的石刻，见《史记》卷六，第242 页以下 （沙畹：《〈史记〉译注》〔巴
黎，1895—1905；重版，巴黎，1969〕第2 卷，第140 页以下）；本书前面第1 章《皇帝的巡行和刻石》。
关于公元220 年的文告，见《三国志·魏书二》），第62 叶以下（特别是注2）；又见卡尔·莱班：《天
命的操纵：公元220 年曹丕即帝位时隐晦的天意》，载戴维·罗伊、钱存训合编：《古代中国：早期文明
研究》 （香港，1978），第315—342 页。
② 例如，见《孟子·梁惠王上》，六（《李雅各英译七经》第2 卷，《孟子》〔牛津，1983〕，第136 页）。
又见公元前3 世纪的杂家著作 《吕氏春秋》，20，第1 叶及以下各处。
① 关于这些事件，不管它们是真是假，在《左传》和《战国策》两书中各处可见。
② 关于西周政府的效率，特别是它的初期阶段，见顾立雅：《中国治国之道的起源》，第1 卷《西周帝国》
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只是这样一种理想或幻想，即周天子是集优秀道德品质于一身的大化身，足
以赢得举世的尊敬和效法。
有许多历史事件表明了变化的过程和有时能够加以体会的矛盾。在秦帝
国的瓦解到汉朝建立时的这个纷争的年代中，刘邦的主要对手项羽并不接受
帝国式的大一统为理想的政府形式，他似乎设想要搞一个松散得多的、更像
①
邦联那样的安排。在后来，认为皇帝的主权与其说是建立在赤裸裸的征服的
基础之上，不如说是建立在承认庄严的上天的恩惠或赐与的基础之上的这种
想法，有时会引起使人尴尬的问题。人们可能会发问：事实上是用军事方式
建立的汉王朝怎样可以从道义上说是正确的呢？所以对于它的答案有时是互
相矛盾的。②
在公认的关于主权的看法中结合了两种原则，即由于受天之命而以德进
行统治的权力与实际上实行的帝位继承制度——通过对这两种原则的考察就
能发现一种不可避免的冲突。在这一方面，作为统治者的个人优点的相对价
值与一个受继承的地位的力量就成了问题，而这在帝制史上也决不是最后一
③
次。另外，帝位继承的本身和那些操纵皇位继承的事件反映了对皇帝的作用
和职能的看法的各种不同的方式。凡为天子者，当然包括一些这样的性格和
个性的人，即他们认为，通过行使其领导权力，应给公共事务留下了他们的
影响；但是，孺子即位这种事实本身却说明了他们虽然坐在宝座上却并无实
权可言。随着皇权需要得到宗教上和知识上的认可的重要性的增加，皇帝所
行使的实际政治权力很可能有所缩小。
（芝加哥与伦敦，1970），鲁惟一的书评见《远东和非洲研究学院学报》， 35：2 （1972），第395—400
页。
① 见前面第2 章《内战和刘邦的胜利》。
② 这种问题至少在两种情况下要发生。见《史记》卷一二一，第3122 页以下（伯顿·沃森：《英译〈史记〉》
〔纽约和伦敦，1961〕第2 卷，第403 页以下）；《汉书》卷八八，第3612 页；《汉书》卷七五，第317
页及以下；以及鲁惟一：《秦汉两朝皇帝的权威》，载《东亚的国家与法律：卡尔·宾洛尔纪念集》，迪
特尔·埃克梅尔和赫伯特·弗兰克编 （威斯巴登，1981），第82—83 页。
③ 例如见韩愈的文章 《对禹问》，载马伯通编：《韩昌黎文集校注》，（上海，1957，第17—18 页。）
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君权的确立
中国在实现统一前不久所编纂起来的一些书都包含了关于君权起源的几
种重要陈述。按照某些作者的说法，君权的建立被认为是人们要解决迫切的
需要。人不像动物那样，他们没有天然的防御装备足以战胜生存竞争中的危
险。因此，他们必须集结起来进行自卫。他们必须接受领导上所给予的限制
以抗御面临的危险，并且携手协作，向前进入更高的文明水平。
这种说法可见之于杂家 《吕氏春秋》中的一篇，或许更强有力的说法则
①
见之于《荀子》；它们都是公元前3世纪的作品。 《荀子》中的那段话指
出了人是高于万物的，而且它描述了因为量才用人而使人能获得技能并得到
提高。君权必须保证这种方式的用人是公正的和适当的；这样，它就可能防
止爆发纷争，并使人能够进于为善之境地。
这是对君权建立的渊源所作的很有现实意味的解释。很有意义的是，发
表这些意见的这两段文字都与秦国有密切的关系。《吕氏春秋》是按照在秦
国工作并要求当地一些作者陈述他们的观点的一位政治家之命写成的一部著
②
作，而荀卿的学生不仅有韩非，还有李斯在内。这些作品中所阐发的原则对
于秦国政治理论的影响是不可低估的。
除此之外，这些材料还有另外一些说法，它们也可能与这时政治理论的
形成有明显的关系，但它们所根据的思想又有所不同。就《吕氏春秋》而言，
这是不足为奇的，因为这部书是出自多人之手。它的下面一节把三个主要思
想融合进了在一个世纪或一个世纪以后形成的皇权理论之中了。它们就是上
天在给予王朝以权力中的作用；五德所起的制约作用；以及预告某一王室将
①
要兴起的祥瑞的出现。 它是这样写的：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：“土气胜。”土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜。”木胜气，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见釼生于水。釼曰：“金气胜。”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见赤乌衔丹书集于周社。文王曰：“火气胜。”火气胜，故其色尚赤，
其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
这段文字的作者显然认为把两个不一致的观点结合起来并无困难——此即由
神灵所行使而可以起仲裁作用的意志和经常受一个普遍循环法则支配的序
列。用力把这两种思想调和起来，在后汉思想中是相当重要的事情。
另外一个原则很清楚地在《荀子》中有所论列，它与帝制时期特别重要
① 《吕氏春秋》第二十篇（《恃君览》），第1 叶；《荀子》第九篇（《王制》），第109 叶以下。
② 见卜德：《中国的第一个统治者：从李斯（公元前280？—前208 年）的一生研究秦王朝》（莱顿，1938；
香港再版，1967），第12 页及以下、第57 页及以下。
① 《吕氏春秋》第十三篇（《应同》），第4 叶。（鲁惟一：《中国人的生死观：汉代的信仰、神话和理
性》 〔伦敦，1982〕，第46—47 页）。所谓“丹书”，即意在描述古代方法之书。周武王得知