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的弟子。他生于河北，长于佛教的旧中心地彭城，其父在此为令，他便在此
出了家。公元397年，他随慧远上了庐山，但是，鸠摩罗什的到达北方甚至
在南方也引起了轰动，在公元405年把他吸引到了长安，同行者有慧远的其
他几个学生。在长安，他和鸠摩罗什合作，搞了他的规模巨大的翻译工作和
注释工作。三年之后他返回庐山，并带回了长安的消息和经典。后来他定居
建康 （后来的南京），与那些南渡的、皈依了佛法的大学者们同游共处。大
约在公元413年，经历了14年长途跋涉的著名朝圣者法显回到了建康；他的
路程是从西域到印度，又通过锡兰和印度尼西亚返回中国。
法显是在那个时期研究佛教世界的众多中国朝圣者中最著名的一位，也
①
是我们拥有完备记述材料的唯一的一位。他不是一位伟大的学者，他的梵文
知识也很平平；但是他的《佛国记》连同其他朝圣者的一些内容重要的残篇
仍然是不朽的资料，没有这些东西，我们对于公元1世纪亚洲佛教的历史就
②
会基本上一无所知了。法显从华氏城带回了《大般泥洹经》，他一回到中国
就马上在佛陀跋陀罗的帮助下把它译了出来。这一著作以大乘教的极端形式
为基础以致于接近异端之说，例如它包括“大我”（mahāt…man）教义在内的
这种“大我”不仅超越非佛教徒的自我，也超越小乘教的“无我”（nairātmya），
以及一切众生皆生而自有佛性的教义。
① 关于《神灭论》的翻译，见冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第289—292 页；以及斯特凡·巴
拉兹：《范缜的哲学和他关于佛教的论文》，载《汉学》，7 （1932），第220—234 页。
② 关于《沙门不敬王者论》的英译文，见赫尔维茨：《中国早期佛教中的凯撒译文》；以及陈观胜：《论
对北朝反佛运动应负责的几个因素》，载 《哈佛亚洲研究杂志》，17 （1954），第261—273 页。
③ 关于竺道生，见沃尔特·利本塔尔：《竺道生传》，载《日本学志》，11 ∶3 （1955），第64—96 页；
《竺道生关于世界的概念》，载《日本学志》，12 ∶1…2 （1956），第65—103 页及《日本学志》，12 ∶3 — 4
（1956），第73—100 页；冯友兰：《中国哲学史》（英文版），第2 卷，第270—284 页；陈观胜：《中
国佛教的历史考察》，第112—120 页；以及戴密微：《佛教对中国哲学传统的渗透》，第32—35 页。
① 关于这些朝圣者，见戴密微文，载路易·勒努和让·菲利奥扎：《印度的经典：印度学研究手册》，第2
卷 （巴黎，1953），第399—404 页。
② 关于《佛国记》，有阿贝尔·雷米扎的译文（巴黎，1836）；塞缪尔·比尔：《佛教朝圣者法显等人从
中国至印度的行记》（伦敦，1869）；翟理思：《法显（公元399—414 年）行纪》（剑桥，1923；伦敦再
版，1956）。
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此时，竺道生认为法显的译本为人们可以变成“有悟性”之佛的可能性
辩护，甚至认为被命 （一阐提）所咒诅的人也是如此。这差不多是在以路德
派的方式下暗示，这与任何想取得佛性的努力一样，做善行也是徒劳的（“善
功不必有善报”），因为佛性就存在我们身上，而我们只要实现它就是了；
基督教诺斯替教派的教义也与此相似。我们再一次面对着动静之间的冲突。
可是事实上这个命题认为，一阐提在法显所翻译的《大般泥洹经》中并没有
许许多多文字，因此竺道生被指控为异端而被驱逐出建康佛教社团。但与此
同时，这部经文的一个繁本到达了中国北方，其中关于一阐提的一节文字就
是如此说的：竺道生得到了胜利。
另一与竺道生有关的教义在中国有着深远的影响。从支遁起，如果不是
在支遁之前，就一直在讨论“悟”（bodhi；enlightenment）的问题。它是
通过逐步积累善行、功德、修持和学习而渐悟的呢，抑或作为整体，超过时
①
间和空间而立刻顿悟的（正象政治上革命的极权主义同改良相对立那样）？
竺道生是相信顿悟的，在唐代发展起来的未来的禅宗的种子已包含在他的主
张之中了。当时的诗人谢灵运（公元385—433年）是一位大贵族，曾长期在
儒家的顺从和道家的意志自由论之间受尽折磨，但他的个人信仰却是佛教，
他和一批人通信讨论了“顿”与“渐”的问题。
谢灵运在序《辩宗论》集子时就印度人和中国人的特性问题发表了几点
②
奇怪的议论。他告诉我们，印度相信“渐”，中国人则相信“顿”，因为象
③
王弼所说的那样，孔子曾经“体无”，他的眼光是统一的和全面的，而佛陀
劝告“积学能至”，以完成道。谢灵运还接着说，这种区别可以用地理条件
和人种类型来说明，这是中国学者经常用的生态学说明方式。他说，中国人
用一种直接的、综合的想象力，偏重于“理归一极”，而印度人则认为“受
教”要更容易一些。
这样，就把孔子本人搞成了一个“顿”悟论的支持者！自然，中国人一
定会对印度的烦琐哲学的支离破碎感到不理解，因为它的按照印欧方式的逻
辑推论不向读者漏过一个环节，与中国人的思想和中国人的语言完全是格格
不入的。这必然使得他们注意到他们自己文化的特点，而且这或许就是释、
道两家初期这些辩论的主要成果之一。
释家和道家的诺斯之间在中世纪初期发生了深刻地互相渗透的过程，对
后来的宗教史和哲学史产生了不可磨灭的影响。一个重要的后果是形成了禅
（dhyāna；zen）宗，它从唐代末年起以闪电般的速度推向整个远东。关于禅
宗最伟大的一个人物临济（公元866年或867年死），人们可以说他的思想
是用了佛教思想做调料的庄子思想，虽然很可能临济本人并不熟悉庄子，他
只是通过中世纪对庄子的思想的反响才接受了庄子的影响。
① 关于“渐悟”与“顿悟”，见戴密微：《中国哲学词汇形成的研究》；以及石泰安：《顿悟说。汉文与
藏文关于此名词的诠释》，载 《宗教史评论》，169 （1971），第3—30 页。
② 关于《辩宗论》，见《大正新修大藏经》，第52 卷，第2103 号 （18），第224c—228 页。
③ 见上文《公元3 世纪的哲学复兴》。
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南北朝时期的佛教
在三国瓦解之后，西晋（公元265—316年）曾经想重新统一中国，但接
着却因蛮族的入侵而又一次分裂为南北朝（公元317—589年）。在这个时期，
南方与北方的文化和宗教生活都越来越显出了重大的差异。南方的建康是六
朝（公元222—589年）的首都，它坚持国家的正统；北方却是杂凑的许多国
家，兴亡相继，大小不一，但都是异族人而又都多少有些汉化，都称为帝国，
而都城各异，但主要仍是都洛阳和都长安。毫无疑问的是，从体制上来说，
这种南北朝的分裂局面有利于佛教的普及。
异族人没有汉族人那种反对外国宗教的偏见；相反地，比如公元333—
349年统治过匈奴族的后赵王朝的嗜血的暴君石虎，就这样说过：为什么外
①
族人不欢迎一个外族上帝，甚至也为了他们的汉族臣民？佛教最初因为它的
魔力和占卜术而受到珍视，这也是它的代表们所引以自豪的；当佛教最初介
绍到日本和西藏的时候，它也在那些地方起着同样的作用。佛教僧侣变成了
野蛮民族酋长们的顾问；这方面的第一个例子便是佛图澄，这位西域僧人于
公元310年正当洛阳被洗劫而西晋政府逃亡的前夕来到了洛阳；他供职于后
①
赵王朝，被人们全身心地尊奉为法师和神圣。 可是，他也是道安的师傅。
后赵王朝据有中国的东北部。在公元4世纪的下半叶，北方的权力中心
移到了长安，另一个蛮族——即原始藏人的苻族——在这里建立了中文名字
②
的苻秦王朝。这些以领土征服而与中亚相接壤的强大的波斯式统治者都皈依
了佛教，因此许多外国宣传家带着大队翻译人员前来向他们宣教。翻译人员
最初是在道安的指导下工作，后来从公元402年起又在伟大的鸠摩罗什领导
下工作；关于后者，我们回头再谈。
在中国南方，佛教的中国化在公元最初几个世纪仍在进行下去。官方正
史不是没有恶意地渲染了南方朝廷和浙江显贵——特别是梁武帝 （公元502
—549年在位）的佞佛行为，他纵情地对僧人滥加施舍，因而引起了儒术官
吏们的一片抗议声。他的朝臣们在向僧徒、佛教社团组织及其庙宇布施时，
夸耀豪富，争相以压倒对方为能事。梁武帝是第一个开办“四部无遮大会”
的人，这有些类似印度僧伽每五年一度的大法会，因而所费不貲。无遮大会
在�