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《维摩经·方便品》：“是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷６：“如梦者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无，而还自笑。”《圆觉经》：“善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”是身如梦，喻人生的虚幻不实。梦里有人我，有种种境、事，其实都是妄心所变现。慧洪《大雷岸晚睡梦李德修插琼花一枝与语甚久既觉作》：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪。他日或相逢，何殊开睫寐。”《全宋诗》卷１３２７又《次韵思禹思晦见寄》云：“是身已作梦幻观，肯复经营此身外？”同上卷１３３１认识到世事如梦，对生命、外物便不会执着。王安石《宿北山示行详上人》：“是身犹梦幻，何物可攀缘？”同上卷５５１ 又《拟寒山拾得》其三：“凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能蓄积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如梦幻，此理甚明白。”同上卷５４０范成大《十月二十六日三偈》：“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘。”同上卷２２６６
针对做梦者执梦为实的弊病，佛教特别强调如梦智的重要性。《华严经》卷４４：“诸法无分别，如梦不异心。三世诸世间，一切悉如是。”证悟如梦智，即可以了达事物的虚幻性，不生贪欲或惊怖，遇境心不起，而获致解脱。白居易《读禅经》：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。”《全唐诗》卷４５５“梦中说梦”喻幻中出幻，妄中出妄： “昨日梦说禅，今日禅说梦。梦时梦如今说底，说时说如今梦底。昨日合眼梦，如今开眼梦。诸人总在梦中听，云门复说梦中梦。”《大慧录》卷８“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人，又在梦中说梦。”同上卷２０
《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是著名的“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘和合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。对此诗家亦常形诸吟咏，如苏轼《六观堂老人草书》：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失幻影殊。”《苏轼诗集》卷３４楼钥《寄题汪端明坟庵真如轩》：“真成一代风流尽，叹息浮生信六如。”《全宋诗》卷２５４２刘克庄《用旧韵赠莹上人》：“一半芋甘堪共饱，六如语妙不须多。” 同上卷３０７６范成大《阊门戏调行客》：“万事惟堪六如观，一杯莫信四并难。”同上卷２２６１
佛教中对“我法二空”的象征很多。如《华严经》中就有“梦幻光影”、 “音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月” 等连珠妙喻。禅宗在使用这些喻象时，多数情况下表达了对空的直观体证，有时则表现为磨镜渐修的空观，如上引的《浮沤歌》即是。本来应当作直观感悟的空观，一经文字作普及性的表述，往往落于第二门了。
对从长期的磨镜调心到豁然明心见性的转变之表述，以智隍参禅经历及禅林的吟诵较为典型。智隍开始时走渐修一途，结庵长坐近二十余年，后来往参六祖， “于言下豁然契悟，前二十年所得心，都无影响”《五灯》卷２《智隍》。 禅林颂云：
当年睥睨此山阿，欲着红楼贮绮罗。今日重来无一事，却骑羸马下陂陀。 《颂古》卷８阙名颂
智隍当年心雄万夫，想通过二十年的艰苦修行来获得开悟，睥睨山阿，好似要建造起画栋飞檐的红楼来贮藏娇娃。等到参谒六祖开悟后，当年的想法已不复存在，只是骑着一匹羸马缓缓走下山坡。从顾盼生雄，到平常无事，反映了从长期的磨镜渐修到豁然明心见性的转变。禅宗不坠顽空的主张，六祖实有首倡之功。卧轮禅师偈：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提作么长。”卧轮认为，既是般若，就应该不生心。如果一生心，就有所住。慧能针锋相对地作了一偈：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”《坛经·机缘品》慧能指出，般若所证的空，并不是什么都没有的顽空。不思善，不思恶，并非善恶不分，是非不明，而是在分美丑、辨是非、明得失中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，明历历地观照事物的本来面目。这两首禅偈之所以不同，是因为它们分别基于渐修、顿悟的立场。基于渐修的立场，就要不停地断除各种杂念妄想，以对境心不起；基于顿悟的立场，烦恼本来空，即可于应物无心中彻见本来面目。
四、“截断两头”
禅宗的根本精神是超越。超越的途径是“不思善不思恶”，亦即“截断两头” 的不二法门。
慧能的得法偈是对南宗禅有重要影响的著名禅偈：
菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。法海本《坛经》
慧能之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见到了这个本心，便能顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。因为 “时时勤拂拭”的努力是建立在分别净与不净的基础之上，而分别净与不净就把它们对象化了。只要把清净当作一种客体去追求，并将它与不净相分别，则所追求到的清净仍然不是彻底的清净。慧能提出“佛性常清净”，意为佛性本质上就是清净的，在净与不净的分别产生之前就“常”存在了《禅风禅骨》第５８页。 清除了净与不净的分别，并参透这一分别产生的根源，便不会为净与不净的问题所困惑。所以“佛性常清净”可以不依赖去垢得净而成立。“清净”是我们存在和活动的基础，而不是将来要达到的目标。基于始净观点的“时时勤拂拭”，设想出一种超出现在状态的、作为终极目标的“清净”，通过不断地拂拭尘埃的方式来求得心境的明亮，殊不知镜子的明亮常在，即使它的表面蒙上了尘埃不再照物的时候，它的明亮也是存在的。明亮从来就没有离开过镜子，而不是“时时勤拂拭”才出现的。参阿部正雄《禅与西方思想》第２５１～２５８页。
像神秀的“始净”与佛性“始有”说有内在关联一样，慧能的“本净”说与佛性“本有”说也有深层联系。在历史上持众生本具佛性终必成佛观点的，较早的是南北朝时的灵昧小亮、瑶法师、开善、庄严等人。小亮曾比喻佛性本有说：好比一块破旧的布裹着一尊黄金像，坠在深泥中，有天眼的人看到了，洗去泥垢，打开裹布，黄金像仍然熠熠生辉。《涅槃经》也有贫女宝藏、力士额珠、暗室瓶瓮、雪山甜药之喻，意思是人人本有佛性，只是为尘垢烦恼所覆盖，一时不得自见。有如贫女家中，本藏有黄金，只是尚未发掘，故暂为贫女，一旦发掘出来，即顿成巨富。在这些比喻中，始有是强调的重点：如果原本就没有黄金，那么不管怎样努力也是白费。参赖永海《中国佛性论》第９０～９１页。 慧能的 “本净”说较神秀的“始有”说更为直截明快。但是，如果光强调先天的“本有”、 “本净”，容易把人一定的自我意识同真正的悟混同，忽视道德实践和宗教修行；光强调通过各种修行阶段才能后天获得的“始有”、“始净”，又容易流于寂静主义。因此，禅宗把那种单纯的本净观点驳斥为自然主义和外道，而强调修行的重要性；同时又把单纯的始净观点斥为虚妄的佛法，这就突破了“本净”、“始净”的相对性，如此一来，“宗教行为，即发心、修行、证悟和涅槃，构成了一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点”。阿部正雄《禅与西方思想》第７０页。 “常清净”的“佛性”，尽管有其普遍性和永恒性，仍必须在现实世界中活泼泼地显示其自身，成为我们随时随地净化这世界的真正起点。“佛性常清净”和“时时勤拂拭”是不可分割的动态统一体。
“佛性常清净”后来被改成“本来无一物”，慧能的那首偈子便有了我们今天所见到的两副面貌。《坛经》的十几种本子中有代表性的计四种：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗宝本。现存最古的为敦煌本，是日本学者矢吹庆辉于１９２３年从伦敦大英博物馆敦煌文书中发现的。一般认为，敦煌本出自完成于唐代中叶的《坛经》原本，原本为法海根据慧能的说法记录而成。为了适应禅宗思想的发展变化，后世禅僧借慧能之名一再对《坛经》加以改编，时有增补。依郭朋先生的看法，这句偈语的首窜者先把《般若》性空误解为“本无”，再以“本无”来窜改“佛性”。郭朋先生指出，般若系经典的思想在世界观上是“性空缘起”论，核心是一切皆空，一空到底，没有任何保留，是一种全称否定，不仅否定现实世界，而且连彼岸世界也彻底否定；而慧能是位“真心”一元论——“真如缘起” 论者，思想得力于《涅槃经》一类大乘经典。《涅槃》所讲的空，只是空掉�