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1500），加刊福尼亚大学出版杜1976年版，第36～37页。关于魔鬼信仲，参见托马斯（Kei山rhomas）：｛Rel开去。对妖术的看法可能同时存在着两个或更多的版本。皇家的版本以对满洲统治、归根结蒂也是对整个政体的威胁为中心，农民的版本所集中关注的则是由陌生外人引起、困灵魂丢失而造成的突发与随机的死亡。但是，君主和农民使用的并不是完全不同的语言。对弘历来说，阴谋家们也是外人（所谓“奸狡僧徒”和“失意文人”），即儒教秩序的放逐者。他们没有确定的文化归宿，要么不受懦教家庭制度的限制（如那些违背父母，拒绝结婚生子、传宗接代的僧徒），要么不理会正统科举官僚制度的约束（如那些科举考试失败转而反对科举官僚制的文人）。
弘历在叫魂危机中的政治行为对我们进一步认清“专制”这一概念或许会有所帮助，而“专制”正是后期帝国的特征。在弘历的行为中所反映出来的，其实是他本人的个性。即位之初，他就立誓要在他过于仁慈的祖父和过于严厉的父亲之间寻找出一条中庸之道。他确实找到了这样一条中庸之道，但其方式却是奇怪的：他在宽容和严厉这两极之间来回摆动，因此，他的“中庸之道”并不是一种常态，而只是一种均衡。这种行为是否表明了他的专制的有效性？从他的朱批中流露出来的，却是他的愠怒和急躁。面对真实的或只存在于他想象之中的威胁，他的反应看上去不仅过分而且满怀恶意。由于满清王朝这第四位，也是最荣耀的君主身上的这些品质，他要实行个人控制，也许就非要诉诸于“政治罪”不可。
但是，我也常常禁不住设想：到了这个时候，中国的帝国制度本身是否已达到了非使“政治罪”成为政治生活一部分不可的地步？此时此刻，任何一个君主要想维持对官僚制度稳固、有序和可靠的控制，都已变得十分困难。弘历的父亲胤禛是最后一位为此作出了认真努力的皇帝。他整顿财政体系，建立对边疆地区的行政控制，强化弹劾制度，井加强帝国通讯体系的机密性。在所有这些问题上，胤禛都做了不遗余力的尝试。但是到了弘历手里，这些制度建设不是停顿了，就是出现了倒退。这或许并不能简单地归之于弘历缺乏他父亲的那种耐力。到弘历的时候，官僚体制已是盘根错节，征服者已不可逆转地进一步汉化，以至于君主对官僚的常规控制已捉襟见肘。如果情况确是如此，那么政治罪可能便为弘历提供了一种恰当的替代性手段：它既可以像1751年和1768年时的情况那样，让他围绕着谋反危机对官僚体制实行动员；也可以像十八世纪七十年代时的情况那样，让他通过文字狱对文人骚客进行恐吓。弘历并未蓄意这么做，但可能是在他睚眦必报的个性和好大喜功的政治趣味的引导下，他依赖于这样的手段来达到非如此便不能达到的目标，即君主对于有权有势的官僚精英的控制。
普通民众：权力的幻觉
我们已经检讨了民间叫魂信仰的根源，但我们永远也无法确切地知道是什么“导致了”1768年的叫魂大恐慌——如果这本身是一个有意义的问题的话。要找到为什么大恐慌在这个时刻、以这种方式发生的线索，我们就必须如我在第二章中所建议的那样，对清中叶社会状况对普通民众心态的影响进行探讨。
我们在研究十八世纪中国社会时，必须考虑到当时的人们普遍认为周围尽是邪恶、他们的生命则受到隐蔽势力威胁的看法。
但是，我在这里要讨论的主要是由妖术所揭示的丑陋的社会现实，而不是由它所引起的社会恐慌。
作为现代中国的前奏，叫魂大恐慌向中国社会的观察者们凸显了一个特别令人难过的现象：社会上到处表现出以冤冤相报为形式的敌意。叫魂案从一开始就带有这种令人不快的特征。在叫魂幽灵的发源地德清，慈相寺的和尚们为把进香客从与他们竞争的那个寺庙吓跑而欲图挑起人们对妖术的恐惧。更有甚者，他们虚构了一个容易为人们相信的故事，即一伙石匠试图用妖术来加害于自己的竞争对手。这是一场戏中戏，每一出都用民间的恐惧来做文章。除了丑恶的妒嫉，还有无耻的贪婪：县役蔡瑞为从肖山和尚们身上勒索钱文，也编造出了可信的罪证。
一旦官府认真发起对妖术的清剿，普通人就有了很好的机会来清算宿怨或谋取私利。这是扔在大街上的上了膛的武器，每个人——无论恶棍或良善——都可以取而用之。在这个权力对普通民众来说向来稀缺的社会里，以“叫魂”罪名来恶意中伤他人成了普通人的一种突然可得的权力。对任何受到横暴的族人或贪婪的债主逼迫的人来说，这一权力为他们提供了某种解脱；对害怕受到迫害的人，它提供了一块盾牌；对想得到好处的人，它提供了奖赏；对妒嫉者，它是一种补偿；对恶棍，它是一种力量；对虐待狂，它则是一种乐趣。
我们在这里所瞥见的，是否是一个已被人口过度增长、人均资源比例恶化、社会道德堕落所困扰的社会所遭遇到的一种道德报应？在这样一个倍受困扰的社会里，人们会对自己能否通过工作或学习来改善自身的境遇产生怀疑。这种情况由于腐败而不负责任的司法制度而变得更加无法容忍，没有一个平民百姓会指望从这一制度中得到公平的补偿。在这样一个世界里，妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人的一种潜在的权力补偿。即使叫魂这样的事其实从来没有发生过，人们仍然普遍地相信，任何人只要有适当“技巧”便可通过窃取别人的灵魂而召唤出阴间的力量。这是一种既可怕又富有刺激的幻觉。与之相对应的则是真实的权力——人们可以通过指控某人为叫魂者、或以提出这种指控相威胁而得到这一权力争施行妖术和提出妖术指控所折射反映出来的是人们的无权无势状态。对一些无权无势的普通民众来说，弘历的清剿给他们带来了慷慨的机会。①任何人——无论贵贱——都可以指称别人为叫魂犯。其实，把僧人和乞丐当作替罪羊是朝廷和民间的某种共谋。弘历相信，妖术谋反阴谋是邪恶妖僧之所为，而乞丐则是他们雇佣来的跑腿。对于这些处于社会边缘的群体，弘历动用国家权力对他们大张挞伐。当他这样做的时候，他再次强化了社会对于背弃儒家秩序、因而在政治上是危险的那部分人本来就根深蒂固的刻板印象。这些人也成为弘历的谋反恐惧的最佳陪衬。至于普通民众，他们早已把叫魂妖党的帽子套到了和尚的头上。他们也有自己的成见：和尚是危险的外来者，由于为死人做法事而受到了污染，并常常同鬼魂世界发生交往。当弘历对这些易受政击的外来人进行迫害时，村民是不会不对之表示欢迎的；否则的话，在抵御邪术的问题上，他们就只有指望对妖术持不可知态度的官僚们为他们提供徽不足道的保护了。
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①当代中国的历史中充满了这种幻觉权力进入杜会的例子。我还记得1987年在北京与一个老红卫兵的谈话。他当时是一个低收入的服务工。他感慨地说，毛泽东的文化革命对于像他这样没有正式资格循常规途径在社会上进身的人来说是一个黄金时代，毛号召年轻人起来革命造反，这一来自顶端的突然可得的权利使他的野心得到了满足。他抱怨说，现在的社会样样都要通过考试，他再也没有希望从现在这个最底层的位置爬上去了。
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这种“受困扰社会”（impactedsociety）为反常的权力所搅扰，它和莱斯特·瑟罗（LesterThurow）所描述的二十世纪美国“零和社会”在某一方面是很相似的。这两种社会都发现，它们所面临的基本问题已无法通过增进生产来解决，而需要“对损失进行分摊”。但是，两者的一个主要区别在于，在瑟罗笔下的后工业化的美国，人们被出卖的感觉是由于进步和经济成长的信念而产生并得到强化的——这种进步和经济成长一度曾使西方世界相信，所有的困难都会屈服于人类的努力，从中某些人会得益却不会有任何人受到损害。与此形成对照，在帝制后期的中国从未有人设想人的努力能够（或应该）产生无限的进步和成长。同一个富裕的工业社会相比较（不管这个社会的贫富差距有多大），“损失分摊”在一个贫穷的农业社会是一种更为严酷的过程。当中国进入近代的时候，社会拥挤、贫穷，人们对于正在侵蚀着普通大众生存机会的种种实际力量则几乎完全没有了解。
“受困扰社会”的特殊政治就是在这种情况下产生的。在帝制后期的中国，绝大多数人没有接近政治权力的机会，也就不能以此通过各自的利益相较去竞争社会资源。对普通臣民来说，仅仅是组成团体去追求特殊的社会利益便构成了政治上的风险。有时，人们便会到旧的帝国制度之外去寻求这种权力；其结果就是造反和革命。但对大多数人来说，权力通常只是存在于幻觉之中；或者，当国家清剿异己时，他们便会抓住这偶尔出现的机会攫取这种自由飘浮的社会权力。只有非常的境况才会给无权无势者带来突然的机会，使他们得以改善自己的状况或打击自己的敌人。即使在今天，让普通民众享有权力仍是一个还未实现的许诺。毫不奇怪，冤冤相报（这是“受困扰社会”中最为普遍的社会进攻方式）仍然是中国社会生活的一个显著特点。
官僚制度：谨慎的喝彩
在叫魂故事的三个不同版本中，最不精彩的是我们故事中的非英雄角色官僚的那个版本。①如果说，这些实际而持不可知论的人们会对什么未见势力感到害怕的话，那就是暴民的狂怒易变和君主的反复无常。这两者都对