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》介绍：
“东坡先生谪居儋耳，置家罗浮之下……华屋玉食之念，不存于胸中。”苏东坡在岭南时，除了关心自然风光和民情风俗以外，还与出家人交往频繁，诗文中就留有很多与僧人唱和的作品。这一定程度上确实表现了避世意识。
我们实在无法相信苏东坡这样具有强烈社会责任感的仁人志士会避世遁俗。有一件事实很能说明这个有趣的问题。
晚年的苏东坡似乎很喜欢陶渊明，不厌其烦地和陶渊明的诗，并把和陶的诗专门编为一集。苏东坡和陶渊明诗以居岭南时为最多。从绍圣二年正月在惠州贬所到元符三年八月迁舒州团练副使，徙永州安置，在短短的五年零八个月里，和陶诗凡四十四次一百余首。东坡先生还自述其和陶用意：“平生出仕以犯世患，此所以深愧渊明，欲以晚节师范其万一也。”
（见苏辙《东坡先生和陶诗引》）这仿佛在告世人：苏东坡从此绝意仕途，欲效陶渊明归隐园田，长作岭南人了。
有意思的是，东坡先生那位心迹相通的老弟却对东坡自述的和陶诗用意提出了疑问，他在《东坡先生和陶诗引》一文中说：“嗟乎，渊明不肯为五斗米一束带见乡里小儿。而子瞻出仕三十余年，为狱吏所折困，终不能悛，以陷大难，乃欲以桑榆之末景，自托于渊明，其谁肯信之！”清人纪昀也以为苏轼“敛才就陶，亦时时自露本色”。
苏辙不信其兄会真心归隐，几百年后纪昀的看法也一样。他们的看法可以在苏东坡和陶诗中可以得到印证。《和陶饮酒二十首》其十一曰：“诏书宽积欠，父老颜色好。再拜贺吾君，获此不贪宝。”其十八曰：“芜城阅兴废，雷塘几开塞。明年起华堂，置酒吊亡国。”其二十曰：“当时刘项罢，四海疮痍新。三杯洗战国，一斗消强秦。”《和陶咏三良》有：“杀身固有道，大节要不亏。君为社稷死，我则同其归。”这都可以看出苏轼恬淡的外表掩饰不了牵挂国运民生的忧患情怀。
这种忧患情怀在《荔枝叹》一诗中表现得更加淋漓尽致。他首先借汉唐故实抨击统治阶级只顾自己享乐而不关民生疾苦的丑恶本质：“十里一置飞尘灰，五里一堠兵火催。颠坑仆谷相枕藉，知是荔枝龙眼来。飞车跨山鹘横海，风枝露叶如新采。宫中美人一破颜，惊尘溅血流千载。”千年以后，我们尤可想见苏学士老泪纵横，祈求上苍：“我愿天公怜赤子，莫生尤物为疮痏。雨顺风调百谷登，民不饥寒为上瑞。”
苏东坡因仕途坎坷曾经想避世遁俗，又因恋恋不忘国运民生终于没能做到归隐山林。在岭南时，东坡先生的内心正处于这种出世与入世两难的心境之中。“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人”正是这种两难心境的形象描述。
《红楼梦》的性与爱
？ 徐振辉
“风月宝鉴”与“裸女骷髅”
美人骷髅梦中欢，
宝鉴谁能反面看？
纵有此公惊心画，
怎敌情天孽海宽！
西班牙超现实主义艺术家萨尔瓦多·达利设计了一件摄影作品：七个年轻美丽的裸女组成一个恐怖的骷髅，菲利普·哈斯曼把他与裸女一起摄下，取名为《达利和裸女骷髅》。这个美丽而惊心动魄的画面自然会使我们想起《红楼梦》中的风月宝鉴，以及贾瑞不听道士劝告，受情蛊惑，枉动风月，竭精而死。尽管思想倾向与艺术旨归的不同，但揭示生与死、爱欲与毁灭、美丽与恐怖的矛盾性方面，达利与曹雪芹是异曲同工的。比较而言，达利这件艺术品比曹雪芹的风月宝鉴的警世意义更为显豁，它把正反面的内容融为一体，以“妄想判断”的超现实手法使艺术伤口更有惊人的直观性。
把生与死、美女与骷髅组合起来的警世主题在中国有着古老的文化源渊。从枚乘的“皓齿蛾眉，命曰伐性之斧”（《七发》）到苏轼的“黄沙枯髑髅，本是桃李面”（《骷髅赞》），警醒人们，美色诱惑、男人纵欲即走向死亡之墓；人生无常，短暂的生命与爱情很快会走向毁灭。由此产生两种观念：一是政治的，历代统治者认为女人是祸水，是不祥之物，严禁她们干预朝纲；一是宗教的，情欲成为戒律，色即是空。
《红楼梦》中这类生与死、美色与恐惧的对比很多，如“昨日黄土陇头送白骨，今宵红灯帐底卧鸳鸯”（第一回），“白骨如山忘姓氏，无非公子与红妆”（第八回）。但《红楼梦》中形象的含量大大超过理念的含量，虽然小说宣扬了色空观念，但仍有许多痴男怨女要享受爱情的欢乐，毫不惧怕死亡：自由婚姻不可得而毋宁死，尤三姐、司棋是也；失去心中的恋人，情愿抛弃温柔乡而出家，宝玉是也。
所以，《红楼梦》与达利的这幅超现实主义的作品是有区别的。首先，《红楼梦》的形象意义是由“大旨谈情”到对爱情的肯定。冯梦龙曰：“四大皆幻设，惟情不虚假。”（《情史·序》）曹雪芹的观点是和他一致的。其次是“风月宝鉴”是对“皮肤滥淫”者的警告，作者提倡一种平等、尊重、体贴女性的“意淫”。第三，为女儿们去死，也是死得其所，是种美好的情怀。宝玉的这种生命观和爱情观尽管有其局限性，但还是值得肯定的。
太虚幻境中有副对联：“厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男怨女，可怜风月债难偿。”〔晚韶华〕曲有云：“那美韶华去之何迅！再休提绣帐鸳衾。”然而在生生世世的“情天孽海”中，人们仍无视人生之无常，不怕美好之背后的幻灭，并以生命之活力追求爱情，战胜死亡。尤其是关怀体贴女孩子的“意淫”心理和行为，成为贾宝玉独有的人格秉赋，也是《红楼梦》的一条最美丽的风景线。
警幻仙姑与锁骨菩萨
缠绵绣帐散甜香，
万丈迷津怯虎狼。
啼怨情天谁指点，
风流警幻辟慈航。
常领宝玉游太虚幻境的警幻仙姑既是神仙，又是将妹子秦可卿许配于他的凡间之人，是仙又是人，其中扑朔迷离，既实又虚，让读者好生困惑。不过，我们从有关的志怪、佛典等著作中，可以探测出作者笔下的警幻是有从文化源流中借鉴的原型的。
《续玄怪录》载，昔延州有妇人颇有姿貌，年少之子悉与之游，狎昵荐枕，一无所却。死后有西域胡僧于其墓敬礼焚香赞叹。人怪之，僧曰：“斯乃大圣，慈悲喜舍，世俗之欲，无不徇焉。此即锁骨菩萨，顺缘已尽。”众人不信，开墓视之，见遍身之骨，钩结皆如锁状，果如僧言。
《传灯录》中记述与此相似。僧问：“如何是清净法身？”（延沼禅师）曰：“金沙滩上马郎妇。”贤女马郎妇，于金沙滩上施一切淫人。凡与交者，永绝其淫。死葬后一梵僧掘之，乃锁子骨也。
《韵府续编》中说得更为明确，马郎妇即观音大士之化身也。
观音菩萨以慈悲普渡众生，还担负这种“佛妓”的世俗化任务，实为崇高。《华严经》曰：“先以欲钩牵，后令成佛智。”宝玉领略与警幻妹（实为警幻所化）的云雨之事，就从色欲向“意淫”升华，达到“自色悟空”的境界。警幻的任务是唤醒宝玉的性意识，并告诫他对待女性的正确态度。
人类性意识的唤醒是人类文明进步的—个标志。文艺复兴时期意大利的薄伽丘在他的《十日谈》里，借一个“绿鹅”的故事反映了一个乡下少年被压抑的性意识的觉醒。性不是罪恶的东西，它是生命意义和价值的体现，人类只有在生产力发展到较高程度，以科学进步代替神学和愚昧的时代，才有可能把性当作一个健康美好的话题。十九世纪末写出《查特莱夫人的情人》的劳伦斯说：“我总是力图……使性关系变成有意义的和珍贵的，而不是可耻的。……我真诚地相信需要建立一种东西——性意识，因为这是所有真正的美和温存的源泉，这两种事物……可以把我们从灾难中拯救出来。”
中国虽然没有经过西方文艺复兴的思想解放运动，但明清以来资本主义生产的萌芽，市民意识的觉醒，一批具有启蒙思想的文人如提倡“童心”的李贽、崇尚“至情”的汤显祖、注重“性灵”的袁宏道，他们的新观念荡决着“存天理，灭人欲”的宋明理学，他们重视人的价值和真挚爱情的力量，这些都对《红楼梦》的创作起了重大的思想推动作用。但与此同时，明清贵族士大夫阶层纵欲、生活奢糜，也成了—个严重的社会问题，败坏着社会风气。清代李渔的小说《肉蒲团》写未央生的一切放荡都是他达到出家觉悟的必经之路，但淫秽过多，显然不能与《红楼梦》宣扬的“意淫”相比。而警幻对宝玉的性启蒙则既是对他走上人生之路的指点，也是对社会淫糜风气的反拨。所以，曹雪芹以锁骨菩萨这个原型写警幻仙姑，既体现佛教的普渡，又是积极的性爱；既是儿女私情，又是社会生活大事。
疗妒有无方？
含酸醋语玉肠柔，
蛇蝎心机使断头。
莫道百年能息妒，
津舟风浪美人愁。
《红楼梦》的第八十回“王道士胡谄妒妇方”是段诙谐轻松的文字，不一定有多少深刻的思想意义，但从结构上来说，是段因果性的故事，因为有上半回“美香菱屈受贪夫棒”，故才有此与之对称的内容；宝玉向王道士提出“妒妇方”又是由上半回中夏金桂醋海风波而引起的。
妒妇是个社会性、情感性的问题，并非病理性问题，所以不可能以药方来治。因有宝玉痴问（是关心香菱的情痴），便有道士的“胡谄”。以秋梨、冰糖、陈皮的润肺开胃药天天吃，“吃过一百岁，人横竖要死的，死了还妒什么！那时就见效了”。王道士的油嘴只是让宝玉开心一笑，他倒老实，说：“连膏药也是假的。我有真药，我还吃了做神仙呢？有真的，跑到这里来混？”
妇女的妒嫉，实在是一夫多妻的不合理婚�