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得这种功能不是外来的，而是出自我的本性的；但是，如果我现在听见了什么声音，看见了太阳，感觉到了热，那么一直到这时候我判断这些感觉都是从存在于我以外的什么东西发出的。最后，我觉得人鱼，鹫马以及诸如此类的其他一切怪物都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。可是也许我可以相信所有这些观念都是属于我称之为外来的、来自我以外的这些观念，或者它们都是与我俱生的，或者它们都是由我做成的；因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。我现在要做的主要事情是，在有关我觉得来自我以外的什么对象的那些观念，看看有哪些理由使我不得不相信它们是和这些对象一样的。
第一个理由是：我觉得这是自然告诉我的；第二个理由是：我自己体会到这些观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主而呈现给我，就像现在，不管我愿意也罢，不愿意也罢。我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热这种感觉或这种观念是由于一种不同于我的东西，即由于我旁边火炉的热产生给我的。除了判断这个外来东西不是把什么别的，而是把它的影像送出来印到我心里以外，我看不出有什么我认为更合理的了。
现在我必须看一看这些理由是否过硬，是否有足够的说服力。当我说我觉得这是自然告诉我的，我用自然这一词所指的仅仅是某一种倾向，这种倾向使我相信这个事情，而不是一种自然的光明使我认识这个事情是真的。这二者之间有很大的不同，因为对于自然的光明使我看到的都是真的这件事，我一点都不能怀疑，就像它刚才使我看到由于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在一样。在辨别真和假上，我没有任何别的功能或能力能够告诉我说，这个自然的光明指给我的是真的东西并不是假的，让我能够对于那种功能或能力和对于自然的光明同样地加以信仰。可是，至于倾向，我觉得它们对我来说也是自然的，我时常注意到，当问题在对善与恶之间进行选择的时候，倾向使我选择恶的时候并不比使我选择善的时候少；这就是为什么在关于真和假上，我也并不依靠倾向的原故。
至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别处来的，我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向 是在我心里，尽管它们不总是和我的意志一致，同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生这些观念而并不借助于什么外在的东西，虽然我对这个功能和能力还一无所知；因为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助于它们所表象的对象。最后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此而一定说它们应该和那些对象一样。相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的观念之间有很大的不同。比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；一种来源于感官的，应该放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念里得出来的，或者是由我自己用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样；理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。
所有这些，足够使我认识，直到现在我曾经相信有些东西在我以外，和我不同，它们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念或影像传送给我，并且给我印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是从一种盲目的、卤莽的冲动得出来的。
可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间，是否有些是存在于我以外的，比如，如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式，那么我就认不出在它们之间有什么不同或不等，都好像是以同样方式由我生出来的。可是，如果把它们看作是影像，其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外一个东西，那么显然它们彼此之间是非不同的。因为给我表象实体的那些观念，无疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身包括着（姑且这样说）更多的客观“客观的”（objectif），或“客观地”（objectivement），在17世纪的涵义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫作“客观的”，或“客观地”存在。在17世纪，“客观的”的词的反义词不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。实在性，也就是说，通过表象而分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造得到的上帝的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。
现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的亚里士多德哲学里四种原因之一。亚里士多德的四因是：（1）质料因，（2）形式因，（3）动力因，（4）目的因。、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢？这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传给它的结果呢？
七、按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别
引言
人是可能或偶然的，即它的存在性总是有所缺失，只有上帝才能补足这种完满性。因为上帝是必然存在的，他保存并完满人的存在。人的存在和上帝的存在通过观念得以沟通：一方面它指向自由却必然趋向完满的意志；另一方面指向作为其客观实在性原因的实体。上帝是绝对必然性的实体。一切实体都因上帝的绝对必然性而完满。可是上帝何以存在的呢？作者从三方面加以证明：1。上帝的本性；2。我们的上帝观念的客观实在性；3人的存在的缺失性。证明了上帝的存在性也附带地证明了人所能领会的一切东西的存在，包括肉体和精神。正是因为上帝，精神和肉体才在实际上是不同的实体。
定义
一、思维（Pensée），我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西说的。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动都是思维。可是我加上〃直接〃这个词，这是为了把附加和取决于我们思维的东西排除在外。举例来说，出于意愿的运动虽然真正来说是以意志为其原则的，但是它本身并不是思维。
二、观念（idée），我是指我们的每个思维这样的一种形式说的，由于这种形式的直接知觉，我们对这些思维才有认识。因此，当我理解我所说的话时，除非肯定在我心里具有关于用我的言词所意味着的东西的观念，我用什么言词都表明不了。因此，仅仅是任意描绘出来的影像，我不把它们称之为观念；相反，这些影像，当它们是由肉体任意描绘出来的时候，也就是说，当它们是大脑的某些部分描绘出来的时候，我不把它们称之为观念，而只有当它们通知到大脑的这一个部分的精神本身的时候，我才把它们称之为观念。
三、一个观念的客观实在性，我是指用观念表象的东西的实体性或存在性说的，就这个实体性是在观念里边而言。同样，人们可以说一个客观的完满性，或者一个客观的技巧等等。因为凡是我们领会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。
四、当这些东西在观念的对象里边就像我们所领会的那个样子时，这些东西就叫做形式地存在于观念的对象里；当这些东西在观念里边实际上不是像我们所领会的那个样子，而是如此地伟大以致它们能够用它们的优越性来弥补这个缺点时，它们就叫做卓越地存在于观念的对象里。
五、凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会的（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而存在的东西，就叫做实体（Ｓubstance）。因为实体是这样的一种东西，在它里边形式地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西；除此而外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们〃无〃不能有任何实在的属性。
六、思维直接寓于其中的实体，在这里就叫做精神（或心esprit）。虽然如此，这个名称是有歧义的，因为人们有时也用它来指风和非常稀薄的液体；不过我不知道有什么更恰当的名称。
七、作为广延以及以广延为前提的特性（如形状、位置、地点的运动等等）的直接主体，叫做物体（或肉体、身体corps）。不过，如要知道叫做精神实体是否同时就是叫做物体的实体，或者是否它们是两个不同的实体，这留待以后再去研究。
八、我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或完满性有限制的东西那种实体就叫做上帝（Dieu）。
九、当我们说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里时，这就和我们说这个属性真是这个东西的属性，我们可以确信它在这个东西里边是一样的。
十、当两种实体之中的一种可以没有另外一种就能存在时，这两种实体就是实在不同的。
要求
第一，我要求读者们考虑一下，直到现在使他们相信他们的感官的那些理由都是非常软弱无力的，他们一向依靠感官所下的判断都是非常靠不住的。我要求他们长时间地、反复地加以考虑，使他们最�