按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
其中最有名的是外蒙古诸汗进献的“九白”之贡，即八匹白马和一匹白骆驼，
不过到了1800年，“九白”实际上已改用其他物品，诸如毛皮、兽革和精选
的家畜。蒙古的进贡者则得到绸缎、布帛、瓷器和金银作为回赏。这些回赠
之物至少与贡品价值相当，因此可以设想，清政府并不认为进贡是对进贡者
的一种经济负担。①
蒙古的平民（阿拉特）绝大部分是阿勒巴图（旗下属民），他们要向清
政府和扎萨克纳税和服役。这种税通常用实物，主要 是用牲畜，后来多用银
两。阿勒巴图还要交纳特种税，例如每年要交纳清帝所需的牲畜、毛皮、毡、
帐、珠宝和其他土产；此外还有一些别的摊派，例如1819年嘉庆帝出巡多伦
诺尔，喀尔喀人就曾进献幼畜四万头。徭役则包括戍边、驿役和其他官私差
遣。每个旗下属民都属于某一旗，未经旗扎萨克许可不得擅自离去。扎萨克
斟酌情况，把放牧权分配给其属民，分配的多寡是根据男丁的人数而不是根
①
据他们需要放牧的数量来进行的。所分牧地面积以肥沃程度来定。有时扎萨
克为了牟利，竟不顾本旗属民的牧地不足，非法允许外旗属民前来放牧。这
便迫使本旗属民侵入邻旗以谋生。
旗下属民分为苏木属民 （苏木阿勒巴图）和属于旗扎萨克及本旗其他贵
族的农牧奴 （khamjilgha）。从理论上说，前者只要向清廷进贡，向政府纳
税和服役，而扎萨克只能靠清政府分给他的农牧奴和俸银俸缎过活。但是到
十九世纪，苏木阿勒巴图与农牧奴变得界线不清了。虽然法律禁止，扎萨克
还是经常篡改簿籍，或者用较穷的农牧奴交换较富的苏木属民，或者勒索苏
木属民以供自己挥霍。社会上还有另一类人为宗教仆役，即所谓沙比，其原
意为“弟子”，但他们不是佛门弟子，而纯粹是仆人。他们是属于寺院或某
些活佛 （呼毕勒罕）的免税奴；扎萨克有权把自己管辖下的平民户拨给寺院
或活佛充当沙比。这些平民户充当沙比以后，即不再属于原在之旗，他们的
劳动及其产品则用于供养寺院或活佛。处于社会最底层的是奴隶，其中大多
数是政府判刑的罪犯。这种奴隶不是永久的，也不是世袭的社会阶层。
除了草原比不上中国本土的工业和技术以外，还有三大因素促使蒙古游
牧部落一度称雄的军事力量中落，使游牧经济走向衰 退。第一就是分旗制
度，满人用这种方法划分蒙古，割断了诸部之间的传统联系。各旗的牧地都
有严格的限制，不象清代以前的蒙古那样可以比较自由地放牧 （这在经济上
也能高产），从而使得没有一个王公能够扩张而取得优势。更重要的是，那
些从前从属于一位首领的诸大部落，现在被划分为几个旗，每旗各有在本旗
享有自治权的扎萨克，他们各自直接向清政府负责。
原有的艾马克——或部落领地，仅仅留下一点痕迹，取而代之的是满人
建立的盟；盟受清政府的严密控制，每三年聚会一次，除了调解各旗间的纠
纷以外，别无更多权力。在外蒙喀尔喀人中，诸如车臣汗、土谢图汗、赛因
诺颜汗和扎萨克图汗的后裔虽仍有汗号，且其品位在清代贵族等级中高于和
硕亲王 （“汗”在满语中指皇帝），但就政治权力而言，他们也不比那些著
① 参看罗伯特·李的《满洲边疆》一书中关于打牲诸旗所负担的纳贡义务，第51、56—57 页。
① 纳扎格多尔济：《蒙古封建主义的经济基础》（拉铁摩尔英译），载《现代亚洲研究》，卷1 第3 期（1967
年），第268 页。
… Page 37…
名的旗王公大多少。他们的领地名存实亡，因为满人已经将它们改变为盟，
它们以三年一次盟会的所在地命名。除外蒙四盟和内蒙六盟外，还有一些大
区，如达里杭爱、察哈尔、归化城土默特旗、阿拉善地区、科布多边境和沿
中俄边境的巡哨区等；清政府对这些地区的控制是更严更直接的。在青海，
蒙古人（主要是属于和硕特部的厄鲁特人，还有喀尔喀人的一个苏木）组成
一盟，拥有二十九旗，由驻西宁的将军管辖。
旗王公或盟长犯事，清政府则予以夺职削爵而不论其血统多么高贵。例
如在1800年，清政府即曾革退车臣汗桑斋多尔济的盟长职务，尽管他是成吉
思汗之后裔，并剥夺他本人及其子孙的汗称号。成吉思汗家系的成员也通过
结亲与清王朝联系在一起，满人总是小心翼翼地让这些王公感到他们在清帝
国占有特殊地位：清廷曾将他们擢升为清朝贵族，并使他们意识到，他们作
为最早的军事盟友，地位高于被征服的中国官僚。但是到了1800年，清王朝
久已接受汉族的文化价值和标准，蒙古人显然不是盟友而是臣属了。
第二个使称雄一时的蒙古人驯服的因素是西藏的黄教，即格鲁派。对于
内蒙来说，住在北京的活佛章嘉呼图克图是清廷支持的集权寺院体系的首
领，也是内蒙最重要的宗教领袖。他属下的寺院和喇嘛免税免役，还享有许
多特权。内蒙也有不属于章嘉呼图克图为首的北京系统的寺院。它们虽无皇
家寺院那样的法律地位，不过清朝官员、扎萨克和老百姓也习惯地给予他们
许多同样的特权。基本上每个活佛都各有寺院。只有一个特别的例外是多伦
诺尔的大寺，这里是章嘉呼图克图和其他十二位活佛的卓锡之所。①
外蒙人的宗教领袖是库伦的哲布尊丹巴呼图克图，他是一位有很高声望
的活佛，在蒙古人心目中居黄教第三位，仅次于西藏的达赖和班禅。清政府
极力阻止蒙古发展一个统一的宗教，免使蒙古社会借此重新统一，因此有意
扶植章嘉呼图克图来抵消哲布尊丹巴的影响，并且精心地策划在蒙古保持达
赖喇嘛与这两位蒙古活佛之间的权力平衡。为了防止世俗贵族同喇嘛教结盟
而造成蒙古社会团结的危险后果，清政府还不许从贵族之家寻觅转世活佛。
另一方面，清政府又想把蒙古同清帝国结合在一起，因此在蒙古宗教感
情许可的限度内，采取一种使喇嘛教与汉族宗教观念相融合的政策。例如，
第二代章嘉呼图克图（1717—1786年）就曾受到鼓励用藏、满、蒙三种文字
编写祷词，把汉族的关帝君同黄教三大神相扯在一起。在十八世纪之末，清
朝还资助在满洲和亚洲腹地周边各省建造关帝庙，作为旗人官员的监护神。
关帝被视为与毗沙门天相同，而毗沙门天则长期以来被视为西藏和蒙古的民
间英雄格萨尔汗的化身。汉人流传的有关关帝的种种谶言，也开始被译成蒙
文，进一步推进了清朝的宗教融合政策。在 十九世纪下半期，清朝支持的蒙
古僧侣干脆就把关帝…格萨尔汗奉为佛教的守护神。①
寺院和活佛本人愈来愈靠日益增多的沙比——即扎萨克赏赐的农牧奴—
—的供养。扎萨克还为牧放寺院牲畜提供大片牧地，喇嘛们则经常向旗下属
民勒索贡品。普通牧民不敢拒绝；每逢举行宗教仪式，寺院还要挥霍大笔资
财，如用黄油塑造佛像等，穷人则忍饥挨饿。到十九世纪之初，外蒙的哲布
尊丹巴呼图克图得到大量的沙比和牧地，致使他的财产要由沙比专衙管理，
实际上已形成了一个独立的艾马克。其实清政府在1822年就已把沙比衙署的
① 桥本光宝： 《蒙古的喇嘛教》，第199—200 页。
① 见海希格：《蒙古的宗教》，载涂奇和海希格编：《西藏宗教与蒙古》，第408—410 页。
… Page 38…
商卓特巴（司库喇嘛）提到相当于盟长的地位，以承认这一既成事实。由于
政府对寺院及其沙比免税，便大大加重了旗下属民的赋税负担。与此同时，
寺院还利用其财产从事各种商业交易，其中获利最多的是放贷。
在蒙古人看来，佛教及其教义是与成吉思汗以来蒙古古老的世俗文化及
其传统的领导力量相抵触的。所以有些陈巴尔虎的蒙古人仍然信仰萨满教，
而且直到十八世纪之末萨满教在俄境布里亚特蒙古人当中还有强烈的影响。
直到十九世纪头几十年，布里亚特人的萨满教用具与衣着才被搜出焚毁。另
外，蒙古佛教的兼容并包倾向使得许多萨满教的传统也能披上佛教外衣而残
存下来，但是，萨满教作为蒙古社会一支不可轻视的力量则已成为过去。在
整个十八和十九世纪，许愿当喇嘛的蒙古优秀青年越来越多。但是他们并非
全都脱离畜牧劳动而住进寺庙。约有三分之二的喇嘛留在旗内；一个喇嘛兼
②
作世俗贵族的农牧奴倒没有什么不合适的。然而，进入寺院的年轻人确实越
来越多，结果越来越多的蒙古牧场和牧产被用来支付寺庙繁文缛礼的开支，
而不是用于供养人民。
虽然人口不断减少，寺院却不断增加。到二十世纪初，内蒙寺庙之数或
已逾千，外蒙的寺庙也有约七百五十处，而且两地还有大量的小庙。估计内
蒙竟有百分之三十至六十五的男子出家（至少平均每家一个儿子），外蒙在
1918年出家者占男人的百分之四十五左右。同西藏相比，十九世纪末期的西
①
藏估计也只有三分之一的成年男子当喇嘛。这些估计