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，那么，这种绝对命令很可能在宗教情操里找到，而不是在理性的思维里找到，即使宗教过程有一个唯物主义基础，并且处于常规科学的范围之内，由于下列两方面的原因，对它也难于作出满意的解释。
首先，宗教是人类行为的一个主要范畴，它无疑是人类这个种属所特有的，从人口生物学和在低级动物实验研究中所引申出来的行为进化原则，不太可能直接运用到宗教上面来。
其次，宗教的主要学习规则以及它们最后的、原始的动力，很可能不被意识思维所理解，因为宗教首先是这样一种过程，通过它个体被说服，把他们目前直接的自我利益从属于群体的利益，信徒理当为了长远的遗传学利益，作出某些短暂的生理上的牺牲，巫师及祭司的自我骗术，使他们的法事表演更为完善，也提高了这种骗术对信徒的作用，在荒唐愚蠢的法事中，号角声却是煞有介事的，决策都是自动和迅速作出的，没有理性思考的位置，因为理性思考能使人逐一计算出他们的一切遗传适应性，从而明确对每种行动最佳程度的顺从和热心，人总是要求用简单的规则来解决复杂的问题，同时倾向于抵制剖析他们日常生活的无意识秩序和决心的任何尝试，这个原则由欧内斯特·琼斯用精神分析理论作了如下的表述：“当任何人认为一个特定的（心理）过程是如此一目了然，以至不容许对它的根源进行探讨，并且进而抵制这种探讨的时候，我们就有理由怀疑，真实的根源是他不能理解的——而这种不能理解几乎可以肯定地归因于真实根源的不可接受性。”
宗教信仰的深刻结构，可以通过检视在三个相邻层次的自然选择来加以探索，表层的选择是教会的选择：宗教仪式和规矩都是宗教领袖们考虑到他们的情感威望和作用而加以选定的，教会的选择既可能是教条式的，相对稳定的，也可以是福音派武，富于动力的，无论是哪种情说，结果都在文化上世代相传；宗教活动上的从一个社会在下一代社会的万千变化都是以学习为基础，而不是以基因为基础，第二个层次的选择是生态学的选择，不管教会的选择对信徒的情感如何重视，也不管受人欢迎的常规如何易于学会，实际形成的实践活动最终还得接受环境要求的检验，如果宗教在战争中削弱自己的社会，造成环境的破坏，缩短人们的寿命，干扰人们的生殖繁衍，那么它必定走向衰亡，不管它们在短期内的情感效益如何，最后，在第三个层次上，在上述复杂的文化进化和人口波动的循环之中，基因的频率也在不断改变。
现在我们面前的假说就是：教会的选择使某些基因的频率受到相应一致的改变，我们知道，人类的基因对人体神经系统、感觉系统以及内分泌系统的功能作出程序规定，从而也几乎必然影响学习过程，基因制约着某些行为的成熟过程和其他行为的学习规则，宗教行为中的下列因子，很可能是由行为发展程序和学习规则所定型的：乱伦禁忌、一般禁忌、外族恐怖、神圣和亵渎的简单二分法、铺张声势、等级统治制度、对领袖人物的毕恭毕敬、迷信领袖人物的超凡魅力、迷信战利品以及狂喜或失神体验等，所有这些活动有助于划定一个社会群体的界线，并以绝对无疑的忠诚把它的成员结合在一起，我们的假说要求有这么一些约束力的存在，同时要求这些约束力有一个生理学的基础，而且也有一个遗传根源，这一假说意味着教会的选择是受一连串事态所影响的，在一代之间，这些事态从基因开始，通过生理学达到受制约的学习活动。
根据这个假说，基因频率本身反过来被一系列不同选择——教会的、生态学的和遗传学的——所改变，那些能够不断提高信教的生存和繁衍的宗教活动，将会遗留下一些生理学上的控制调节手段，而在一代人之间，这些手段会有利于上述活动的普及，规定这些手段的基因，也会受到特别的垂顾，由于在个体的发展中，宗教活动和基因有比较大的距离，因而在文化进化中，两者的差异可能变得很大，甚至某些群体，如舍克族人有可能采用某种在一代或几代人之间能降低遗传适应性的宗教常规，但在经过许多代以后，这些基本的基因将由于屈从而付出代价，整个人口将会降低，其他一些基因，由于主宰着某些机制，以抗拒由于文化进化而出现的适应性减退，将居于主导地位，而这些异乎常情的宗教活动也就逐渐消失了，这样，文化就无情地考验着占统治地位的基因，但所有这一切不过是用一套基因来代替另一套基因而已。
如果我们只就生态学和遗传学的层次来考察宗教的作用，那么这种关于基因和文化间相互作用的假说既可以得到证明，也可以遭到反驳，而生态学角度的考察是最容易理解的，我们只需问道；每种宗教活动对个体或部落的福祉有些什么影响？这种活动在历史上是怎么起源的，并且是在什么样的环境条件下产生的？如果这种相互关系的确是代表了对某种必然性的反应，或者在许多代之间提高了社会的效率，那么它就和相互作用的假说相符合，如果这种相互关系与设想中的大相径庭，甚至不能以一种相对简单而合理的方式与生殖适应性相联系，上述假说就很难成立，最后，通过发展心理学所揭示的、受遗传程序控制的各种学习制约因素，也必须证明是与宗教活动中的主要潮流相一致的，如果不一致，这个假说也是可疑的，在这种情况下有理由设想：文化进化可能只是摹拟了遗传进化在理论上所预言的模式。
为了要就充分广泛的一系列题目进行研究探讨，必须将宗教行为的定义加以扩大，以包括巫术和某些被奉若神明的部落仪节，以及围绕神话构成的更为精致的信仰，我相信，在这样一步之后，有关的证据仍然是和基因文化相互作用假说相一致的，在宗教史上与之相抵触的事件是不多的。
让我们先考察一下宗教仪式，对罗仑兹－廷伯根个体生态学的最初的热情，推动一些社会科学家对人类的礼仪和动物通讯行为进行了一番类比，但是这种比较，从最好的方面看，也是欠准确的，大多数动物的表现只是一些不连续的信号，传达着有限的意义，它们相当于手势、面部表情和人类非语言交际中的原始声响，有少数一些动物的表现，如求仍的复杂形式和鸟类的交尾等等，是如此精致而给人深刻印象，有些动物学家偶尔也把它们称之为仪式，但是，即使在这种情况下，比较也会令人产生误解，人类的大多数仪式，具有一种超乎直接信号价值的东西，正如迪尔凯姆所强调指出的，人类的仪式不仅标志出社团的道德价值，并且对它们加以强调和确认，使之具有更大的活力。
宗教的神圣仪式是人类所特有的，它们的初级形式与巫术有关，是企图操纵自然力和鬼神的一种积极尝试，从西欧洞穴中所发现的旧石器时代的艺术中，看得出人们对狩猎动物特别关注．有很多场面表现矛和箭插入了猎物的驱体，有些图画描绘人们化装成动物在跳舞，或者在动物面前俯首站立，也许宗教仪式的功能正是一种交感巫术，它根源于这样一种想法，即想象中的事情终于也会在实际中发生。这种期待性的行为，可与动物的意向性运动相比，而这种意向性运动，在进化过程中往往被仪式化，变成一种交际信号。蜜蜂的来回摇摆舞蹈动作，实际上是从蜂房到食物间飞行路线的一种小规模预演，作为“8”字形舞蹈的中间动作的“直跑”，在方向和时间延续上的变化，实际上是随真正飞行中方向和时间的变化而改变的，原始人对于这些复杂的动物行为的意义，应该是容易理解的，巫术过去是，在某些社会中现在仍然是。由某些特殊的人物来施行的，他们有的叫作巫师，有的则术士，或者叫巫医，人们相信，只有他们才具备与自然界中超自然力量打交道的秘密知识力量。正因为如此，他们的影响有时会超过部落的首领。
正如人类学家拉帕波特在最近就这个题目所发表的评论中指出的，宗教神圣仪式，看来是以直接的和生物学上有利的方式为原始社会的交流和表现提供服务的，仪式能提供有关部落和家庭力最与财富的信息，在新几内亚的马林人中，并没有头人或首领在战争期间强迫别人效忠，而是由一群人跳起一种仪式性的舞蹈，个人则通过参加这种舞蹈来表明他是否愿意给予军事上的支持，这种群体联合的力量是根据参加人员的数目来决定的，在更为高级的社会中，军事检阅运用国家宗教的设施和仪式加以装点，也是为了相同的目的，西北海岸印地安人有名的大宴宾客的仪式，使个人有机会通过他们用来招待宾客的东西来炫耀他们的财富，这样，首领人物就能进一步鼓动本族人去创造更多的财富，从而扩大家族的力量。
仪式也有助于使人与人的相互关系正规化，否则往往会造成含糊或错误的印象，成年礼是最好的例子，男孩子由童年进入成年时，从生理和心理上讲都是逐渐而缓慢的，常有这种情况，当一个人应该象成人一样作出反应时，他却表现出十足的孩于气，反之亦然，这就使社会很难把这样一个人明确地归于儿童或成人，成年礼就能消除这种模糊不清，把一个连续渐进的过程，武断地变成一个一分为二、明确无疑的过程，这种礼仪也能加强青年人与接纳他的成人群体之间的联系。
人们的头脑倾向于用二分法去处理问题，这也表现在巫术之中，社会科学家，加罗伯特·莱文，基思·托马斯和莫尼卡·威尔逊等人，对巫术的心理原因研究进行了出色的重建，他们的研究表明，巫术的直接动因一部分是情感上的，一部分是理性上的，在一切社�