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严复之所以用了整整三年的时间在中国经典中寻找一个术语的译法，并不是好古，而是预先注意到了语义解读中本土语境的影响、经典的制约力的巨大魔力，因而在翻译过程中主动地介人，将读者的解读往“正方向”上引导。这就是严复为什么要在中国元典之中苦苦寻找一个准确的对译术语的原因。所谓“民直”、“天直”本来就是中国老祖宗的遗训，在祖训不可违的中国，争一个是非曲直乃是士人的天职，即严复信中所谓“通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中。”严复之所以主张用“民直”来移译Rights，无非是给它一个落地生根的土壤，让西洋来的Rights能在中土获得必要的营养，也就是后来我们所谓的本土化的过程。但他这样的苦衷，即使是那些严复专家们也无法理解，台湾学者黄克武就指责严复将Rights译为“民直”是基于严复对西方Rights的认识模糊，而且“带有太多儒家道德形而上学的意味”。尽管这一指责失之偏颇，但它却摸到了严复翻译中一个久被忽视的因素：对形而上的追求。
形而上的追求确实触及到了严复翻译实践中最为深刻的思想关怀层面。
上引信中严复提到“于理想为害不细”，其中的理想何所指呢？其实它不仅是指西方政治理论的译介，更主要的指西方思维方式的引进。引入形而上的思考方式是严复的理想，是他诊断中西思想之别的依据，更是他诊治中国思想疾痼的药方（稍后于严复的史学大家陈寅恪也有此论，他说：“夫国家如个人然。苟其性专重实事，则处世必周备，而研究人群中关系之学必发达”，“尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私，而难以团结、谋长久之公益。即人事一方，亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求其输诚爱国，且不可得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也”）。对于严复来说，中国思想界的最大问题乃是缺乏形而上的层面，有术无学，有治无政。尽管我们有“玄之又玄”的老学传统，有“神游八荒”的庄学境界，但我们自己却拒绝了这样的精华（这解释了为什么晚年严复一再回到老子的世界）。而西方思想界之所以能凌空高蹈，乃是西方有形而上的传统，在世俗的生活之上有一个超越的天国在。基督教从来拒绝上帝的肉身化，反对偶像，而中国思想界似乎从来就只注视着世俗层面。佛教来，遍世间便是佛祖面庞、菩萨衣冠；耶教来，满上下都成圣母灵迹、基督悲悯。信仰的蹈虚变成了迷信的泥尘，学理的探讨下降为治术的较量。如来而成了满脑肥肠，如来不如去；上帝只能借尸还魂，上帝只好魂魄升天。Rights本来只争一个天理公道，现在倒成了斗筲利薮，那Rights就真的只有绝尘而奔了，到时徒呼一声“中土不可留”、“中土不可留”，那是怎样的世纪悲哀啊。
晚近以来的中国新自由主义者，往往把严复、胡适当成中国自由主义的两代领袖，但他们并不理解这两代领袖在对“权利”两字上的共同看法。胡适对以“权利’’译Rights。深感痛苦，在面对孟森的上述责难时，胡适只得从翻译的角度予以解释，认为是误用了日本人的“字典”：
权利字之本义，乃是非之是字所发源。是者，得其当之谓也，西方人所谓争权利，其精神所在，真是各争取所谓是，各行其所谓是，而必不容非议之干夸，此于吾国之士大夫抗争正义于庙堂之上，死而无悔，正同一负责之态度，争非必为恶德，而让不必为美行也。
为解除国人对Rights的误解与误用，尤其是在政治纷争中的有意歪曲，只讲“权利”，不论“是非”，胡适一再对“权利”一词重做解释，他说：
其实“权利”的本意只是一个人所应有，其正确的翻译应该是“义权”，后来才变成法律给予个人所应享有的“权利”。中国古代思想也未尝没有这种“义权”的观念。孟子说的最明白：非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。这正是“权利”的意义。
强调“义”对“权利”的绝对优先性，强调“权利”应受“是非”之政治正义的制约，这是严复与胡适这两代自由主义思想家的共同之处。
严复这一思想不被后人接受，自然有着极为复杂的原因，也包括国人对传统弃如敝屣这一反传统的英雄之举。但正如林毓生所指出的，激进的反传统的背后往往是传统的深层制约。当国人无视严复对传统的正视时，国人也就必然会深陷在传统的泥沼里，无以自拔。“权利”一词一旦起动，传统加在它之上所有的文化力量与价值判断，也就无可避免的随之而来。这也就注定了“权利”追逐者的历史厄运：权乃国之神器，岂容他人觊觎；利乃小人索求，自当鄙薄待之。这已是化入骨髓的中国人的共识，统治者所是，老百姓所同。这就是经典的力量，这就是传统的魔力。于是乎，世纪伟人一句“赫鲁晓夫就睡在我们身边”，激起神州八亿如颠如狂如痴如醉；“右派分子要轮流坐庄”的风言，就足以让五十五万知识分子颠沛流离成鬼成蛇。二千年的潜移默化，岂是数十载的疾风暴雨奈何了得？四书五经二十四史的规训教化，哪能几部宣言数个章程摧折烧之！
经过这一百年血雨腥风淘洗销磨，中国知识界总算有点清醒，开始回过头来面对权利的魔咒，要求“权利”复归“自然人权”，并提出“自然权利观念未能很好的本土化，这是中国思想未能成功的近代化的原因之一”（何兆武先生语）。也有学者试图将“权利”与“权力”区分开来，提出以权利制约权力的口号（顾肃《自由主义基本理念》）。尽管学理上的这种清理是必要的，但我很怀疑学界的术语操练，能否剥离一百年来黏附在“权利”之上的那满身污血；逻辑的解剖刀，在知识的层面自能游刃有余，但面对两千年来积储而成的巨大文化肿瘤，我不知道操刀者如何下手。也许，回到严复的Rights命题，在形而上的世界里为Rights招魂，是剥离“权利”的肉身，祛除“权利”魔咒的惟一法宝？
立什么样的宪？
■ 张学继
1915年夏，袁世凯帝制自为已是呼之欲出，帝制派分子已在幕后酝酿多时。当袁世凯要称帝的消息传到美国，他的宪法顾问古德诺于1915年7月赶到北京，帮助袁世凯。古德诺到北京后，总统府要求他给袁世凯准备一个文件，论述民主和君主政体哪一种最适合中国的国情。古德诺按照他的一贯观点，很快完成了《共和与君主论》一文。古氏在文章中首先回顾了英国、美国、法国以及中美、南美各国的宪政历史，从而得出“其民智卑下之国，最难于建立共和”、“勉强奉行，终无善果”的论断。接着，古氏说：“中国数千年以来，狃于君主独裁之政治，学校阙如，大多数之人民智识不甚高尚，而政府之动作彼辈绝不与闻，故无研究政治之能力。四年以前，由专制一变而为共和，此诚太骤之举动，难望有良好之结果者也。”“然则以中国之福利为心者，处此情势，将持何种之态度乎？将主张继续共和制欤？抑将提议改建君主制欤？此种疑问，颇难答复。然中国如用君主制较共和制为宜，此殆无可疑者也。盖中国如欲保存独立，不得不用立宪政治，而从其国之历史习惯、社会经济之状况与夫列强关系观之，则中国之立宪，以君主制行之为易，以共和制行之则较难也。”古氏最后提出，由共和改君主，而欲得良好之结果，则必须具备以下三个条件：一、此种改革不可引起国民及列强之反对；二、妥善解决君主继承问题；三、政府必须预为计划，以求立宪政治之发达。至于中国当时是否已经具备了以上三项条件，古德诺没有正面回答：“至此种条件，今日中国是否完备，则在乎周知中国情形，并以中国之进步为己任者之自决耳！如此数条件者均皆完备，则国体改革之有利中国，殆无可疑者也。”
古德诺的这篇文章于8月3日刊登在袁世凯御用的北京《亚细亚报》上，日本东京报纸（8月11日）和英国伦敦《泰晤士报》（9月9日）相继予以转载。
古德诺的文章发表后，以杨度、孙毓筠为首的筹安会很快出台，筹安会宣言即以古德诺的文章作为立论的基础。筹安会宣言说：
我国辛亥革命之时，国中人民激于情感，但除种族之障碍，未计政治之进行，仓卒之中制定共和国体，于国情之适否不及三思，一议既倡，莫敢非难。深识之士，虽明知隐患方长，而不得不委曲附从，以免一时危亡之祸。故自清室逊位民国创始绝续之际，以至临时政府正式政府递嬗之交，国家所历之危险，人民所感之痛苦，举国上下，皆能言之，长此不图，祸将无已。近者南美、中美二洲共和各国，如巴西、阿根廷、秘鲁、智利、犹鲁卫、芬尼什拉等，莫不始于党争，终成战祸。葡萄牙近改共和，亦酿大乱。其最扰攘者，莫如墨西哥。自爹亚士逊位之后干戈迄无宁岁，各党党魁拥兵互竞，胜则据土，败则焚城，劫掠屠戮，无所不至，卒至五总统并立，陷国家于无政府之惨象。我国亦东方新造之共和国家，以彼例我，岂非前车之鉴乎？美国者，世界共和之先达也，美人之大政治学者古德诺博士即言世界国体，君主实较民主为优，而中国则尤不能不用君主国体。此义非独古博士之言也，各国明达之士，论者已多。而古博士以共和国民而论共和政治之得失，自为深切著明，乃亦谓中、美情殊，不可强为移植。彼外人之轸念吾国者，且不惜大声疾呼，以为我民忠告，而我国人士，乃反委心任运，不思为根本解决之谋，甚或明知国势之危，而以一身毁誉利害所关，瞻顾徘徊，惮于发议，将爱国之谓何？国民义务之谓何？（李希秘