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i），即总是被证实为是最优的（aristeuein，这是一个在其他语言中找不到相应表达的动词），其“倾向于不死之誉而非凡物”；其他的则生死如动物，满足于一切令其自足的快乐。这还是赫拉克利特的观点，囫这一观点在苏格拉底后的哲学家那里就很难找到了。
如上文所讲，是苏格拉底本人还是柏拉图发现了永恒，并将它作为严格意义上形而上学思想的真正核心，这是无关紧要的。作为一名大思想家，苏格拉底的一个可敬之处是他不大喜欢把自己的思想诉诸笔端，这对他十分有利；因为很明显，一个思想者即使对永恒再专注，但当他坐下来提笔之际，他的大部分注意力已经不在对永恒的思考，而已转移到了对永恒的描述上。他已进入了vita
activa，并且选择了其永恒和潜在的生命不死的方式。有一件事是明确的：只有在柏拉图那里，对于永恒和哲学家生命的关注是与对生命无限的谋求、公民生命的方式以及vita
activa有着本质性的冲突与矛盾的。
哲学家的永恒体验，即柏拉图所谓的“不可说”（arrhEton）、亚里士多德所说的“无言”（aneu
logou），以及后来似是而非地集中表达了这一思想的“当下”（nunc
stans），都只能存在于人类的事务领域及人的群体之外，正如我们从柏拉图的《理想国》中所了解到的洞穴隐喻那样，哲学家把自己从束缚自身与他人的桎梏中解救出来，并完全“独自一人”离开洞穴，既无人相伴，也无人相随。从政治的角度讲，如果死亡和“远离人群”是同义的，那么永恒的体验也将是一种死亡，唯一的区别在于“远离人群”并非是最终的，因为没有哪一种生物能持续任何时间段的永恒体验。这恰恰就是中世纪的“vita
activa”与“沉思”的区别所在。既然一个人自身内部通过语言所进行的思维活动，已非常明显地不足以表达这种体验，反而会干扰和损坏这种体验，那么，同生命有限的体验不同，永恒体验是与任何活动毫无共同之处的，也不可能转换为任何活动，这具有决定性的意义。
和所有与生命有限相关的其他看法不同，Thesria或者说“沉思”是用于表达永恒
体验的一个词。哲学家们对不死的甚至永久的城邦机会提出了明确的质疑，这或许有助于他们发现永恒，而这一发现所带来的冲击又是如此之强烈，以致于他们只得把所有谋求不死的努力都当作自负与虚荣加以蔑视，这使哲学家们置身于古代城邦及其所宣扬的宗教的公开对立面。然而，相对于谋求不死的种种努力，关注永恒的最终胜利并非归因于哲学的思考。罗马帝国的衰亡清楚地证明，没有任何凡人的工作能够不死，而与此相应，有关永恒的个人生命的基督福音兴起并发展成为西方人唯一的宗教。任何谋求在世不死的努力都是徒劳不必的。它们如此成功地使vita
activa和bios Politikos成为沉思的陪衬，以致于现代世俗化的兴起及随之而来的行动和沉思之间的传统等级序列的倒转，都不足以从漠视中拯救对不死的谋求，这一生命不死曾经是vita
activa的核心和源泉所在。
《人的条件》
汉娜·阿伦特著
第二章
公域与私域
4．人：社会动物还是政治动物
就人类生命至今积极从事某种活动而言，vita activa一直根植于一个它从不脱离或全然超脱的人类世界和人造物世界。人和物构成了每一个人的活动环境，没有人和物这一落脚点，活动将变得毫无意义。但这一环境卿我们降临其中的这个世界）如果离开了人类活动，那么它也将不复存在。人类的活动像制作东西一样产生了这一世界，像耕作土地一样对它精心照料，或通过像国家一样的组织创制了它。没有一个直接或间接地证明人的存在的世界，就谈不上有人类生活，即便荒山野岭中的隐士生活也是如此。但人生活在一起只是一种离开人类社会就无法想像的行动。劳动活动就无需他人在场，尽管一个在完全孤立的世界里劳动的人按照最明显的字面意思理解并不是人，而是动物化劳动者。如果一个人创造和构建一个仅仅他一人独居的世界，那么他仍是一个制作者，尽管不是技艺者：他大概已经失去了人的特性，变成了一个神——当然，不是上帝，而是柏拉图在他的一个神话中描述过的非凡的创造世界者。行动本身是人类独有的特权，动物和神都不具备这一点，只有行动完全依赖于他人的在场。
行动与共同相处之间的特殊关系看来充分证明了早期将亚里士多德的ZoonPolitikon译成animalsocialis是正确的（人们在塞内加的著作中已发现了这一译法），这一译法后来通过托马斯·阿奎那成了一种标准的译文：人是天生的政治动物，也就是说，是社会动物。把“政治的”变成“社会的”，这一无意识的替换，使希腊人对政治的原有理解荡然无存，这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的。正因为如此，“社会的”（social）一词起源于罗马，而在希腊语言或者思想中却没有一个相对应的词——这一点尽管不具有决定性意义，但却至关重要。然而，拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的、尽管是有限的政治含义；它指的是为了一个明确的目的而组织起来的人与人之间的联盟，例如人们为了统治他人或者犯罪而组织起来。只有在后一
个概念中，“人类社会”中的“社会”一词才开始获得表明人类基本条件的一般性意义。问题不在于柏拉图或者亚里士多德忽略或者无视人无法离群索居这一事实，而在于他们并不认为这种情况是人类的特殊属性；恰恰相反，这种情况在人类生活与动物生活之间有共同之处。正因为如此，无法离群索居在本质上并不是人类固有的。人类这种与生俱来的、仅仅是群居性的陪伴被视作是生物性生活的需要而强加给我们的一种制约。在这一点上，人类作为一种动物，与其他形式的动物的生活是相同的。
根据古希腊人的思想，人类建立政治组织的能力与建立自然组织的能力相比不仅不同，而且是截然相反的。自然组织的中心是家（oikia）与家庭。城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的biOS
politikOS。这样每一个公民都有了两个生存层次；在他的生活中，他自己的东西与公有的东西有了一个明确的区分。以家属关系为纽带的自然组织（如“胞族”和“宗族”）解体之后，城邦的基础才得以产生，这不仅仅是亚里士多德的观点或理论，而且是基本的历史事实。在人类共同体所需以及产生过的所有行为中，只有两种被视为具有政治性，并构成了亚里士多德所谓的hioSPolitikos，也就是行动（Praxi）和语言（leds），社会事务领域即出自于此（柏拉图曾经称之为tatonanthrdPdnPragmata），这一领域将所有必需和有用的东西一概排斥在外。
不过，虽然城邦国家的建立无疑能使人们用行动和语言在政治领域中度过其一生，但是这一理念——这两种人类能力是统一的，是人类所有能力的最高表现形式——似乎在城邦建立之前就已形成，并且在苏格拉底以前的政治思想中已有所体现。只有当人们将希腊神话中阿喀琉斯视为“丰功伟绩的创立者，豪言壮语的演说者”时，他的壮举才能被人理解。与现代人的理解不同，这些豪言壮语并不因其表达了一些伟大的思想而被视为伟大；恰恰相反，正如我们在《安提戈涅》（Antigone）的最后几行中所看到的，或许正是人类这种说“豪言壮语”（megoloilogoi）的能力，能够应付任何打击并且最终教化古老的思想。虽然思与言相比是占第二位的，但言与行被视作是同时代的，互相等同的，属于同一层次和同一类型；这一点最初不仅意味着绝大多数的政治行动（就其在暴力范围之外而言）都由言语来传达，而且更重要的是发现了恰当时机的恰当言辞（除了它们传递的信息和进行的沟通）本身就是一种行动。只有纯粹的暴力是无声的，正因为如此，暴力从来不会是伟大的。即使在古代末期，当战争和修辞的艺术成为教育的两大政治课题时，后来的发展仍然受到了这一城邦建立之前的古老的经历和传统的激励，并依然面对这一问题。
在城邦的政治经历（它不无理由地被认为是所有政治共同体中最为人津津乐道的一种）中，甚至在诞生干这一共同体的政治哲学中，行动和语言日益分离并越来越彼此独立。重心逐渐从行转向言，转为一种作为劝说手段的言，而不是作为一种回答方式、对所发生或所做事情的事后评论和估量的言。想要从事政治，想要生活在城邦中，就意味着所有的事情都要通过言辞和劝说而不是通过强审屿暴力来决定。按照希腊人自身的理解，用暴力迫使人们就范，命令而不是劝说，所有这些都是用来对付那些具备城邦以外生活特征，即具备家庭生活特征（在那里，家族首领的统治权是一种没有竞争的专制权）或者具备亚洲野蛮帝国（人们经常将其专制主义与家族组织相提并论）生活特征的人的前政治的手法。
亚里士多德将人定义为天生的政治动物，这一定义与家族生活中经历的自然组织不仅毫无联系，甚至相互对立；只有将他第H个著名的定义“人是能说会道的动物”
（iconlogon ekhon）加上去，人们才能完全理解他的意思。拉丁语将这一词译成am－mal
rationale，这一译法基于的误解并不亚于对“社会动物”（so－cialanimal）一词的�