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1616年，塞万提斯患了水肿病，4月23日在马德里的莱昂街寓所病逝，终年六十九岁。只有他的妻子为他送葬。在同一天，远在英国，一位戏剧天才——威廉·莎士比亚——也与世长辞。这样，在同一天里，人类文化的天空殁落了两颗巨星。
这株西班牙的光荣之花凋落的时候，他的祖国并没有立刻醒悟到自己失去了一位伟人 （有多少外国读者是通过阅读《堂·吉诃德》才了解西班牙的呀！）两个世纪以后，他的逝世地马德里才为他建造了一座纪念碑，纪念碑上雕着堂·吉诃德与其侍从桑乔·潘萨的铜像。
不管怎样，这座纪念碑却是对塞万提斯——某种灵魂之物，而非湮没于大地里的骸骨——的一个凝炼的象征，它以最直观的意象向人类的良知展示一个不得其解的问题。在这哲学的肃穆气氛前，有有主仆两人的滑稽出游的记忆隐退了，正如拜伦所说的，“（它成了）一切故事里最伤心的故事。”对于几乎尽人皆知的主仆两人的出游故事，这里没有赘述的必要；何况，一个尽可能再详细的介绍也覆盖不了《堂·吉诃德》这部伟大著作的任何一页，——它的意义远远大于文字自身。当然，对那些尚未接触到这部作品的人来说，以下的这个梗概或许会有一点用处：一个名叫拉·曼却的村子里住着一位名叫阿伦索·吉桑讷的乡绅，身材瘦弱，面容清癯，初一看去，仿佛是一个苦行僧。位赋闲在家的绅士有个爱好，就是阅读骑士小说，他对这类小说如此着迷，甚至变卖家产购买小说。魔术、比武、打仗、挑战、调情、恋爱、痛苦、修炼等等，所有这些骑士小说的幻想经历，他都坚信不疑，而且心驰神往，终于有一天，他的疯狂的头脑产生了一种遏止不住的冲动，那就是去做一个行侠仗义的游侠骑士，愿意为此承担千难万险。他按照古代骑士的样子先把自己装扮起来。为了名留史册的时候有个动听的名字，他改了一个名字，居然叫堂·吉诃德·台·拉·曼却。一切准备停当，他就骑上那匹叫作“驽骍难得”的瘦马离开了拉·曼却。他还找了一位仆人——一位名叫桑乔·潘萨的又矮又胖的农夫——与他随行。主仆两人一路经历了多次“历险”，前后三次出游，最后又回到了拉·曼却。书末，堂·吉诃德在对自己的“游侠生涯”的悔愧中死去。
堂·吉诃德的三次出游，故事颇多，几乎占满了《堂·吉诃德》的全书。所有这些故事都有一个共同的象征范式，即对“荒谬”的哲学之问。“骇人的风车奇险”这个故事可以作为这种象征范式的一个象征。这里，骑着瘦马、挺着长予的堂·吉诃德骑士成了人类精神一个侧面的象征。这个侧面在不同的时代也许有不同的名称，对于堂·吉诃德的时代而言，是骑士理想，对于其它时代而言，也许是“超越精神”、“乌托邦”，或者那个通常使用的名称——“理想主义”。这里，“荒谬”被赋予了哲思的色彩，即对某种远不可即的理想的永不停歇的追求，这是一种超越的冲动。尤其是在物质主义弥漫世界的时代，这种冲动成了一种献祭：堂·吉诃德（这是一类高贵的灵魂的共同名字，而非那个具体的拉·曼部的乡绅）举起早已破败不堪的理想主义之旗，朝着时尚这架巨大无比的风车一次次冲击，却被无情的叶片打得遍体鳞伤，灵魂在经历着仿佛命中注定的悲剧的时候，仍然不失萎顿，以其悲剧的深刻内蕴在荒漠上竖起一块石碑。这块石碑的铭文正如参孙学士在堂·吉诃德墓碑上刻下的：
邈兮斯人，勇毅绝伦。
不畏强暴，不恤丧身。
谁言痴愚。震世立勋。
慷慨豪侠，超凡绝尘。
一生惑幻，临殁见真。
阿尔伯特·加缪曾在《西西弗斯的神话》中阐释了这种精神，他把这种精神称为“西西弗斯。”西西弗斯被判一种永劫的惩罚：从山脚下推起一块巨石，把它推向山顶，而巨石到达山顶后，又必定再次落回山脚。西西弗斯也将再次走向山脚的巨石，也将再次把它推向山顶，直到巨石再次滚落，如此反复不已。这是一个荒谬的过程；然而，“不存在无阴影的太阳，而且必须认识黑夜。荒谬的人说 ‘是’，但他的努力永不停息。”堂·吉诃德这一形象的哲学内涵正是“永不停息”：为了理想永不停息地努力着。塞万提斯的巨大的创造力还表现在为使这一形象的荒谬感更鲜明，还在堂·吉诃德身旁安排了那位骑驴的桑乔·藩萨，他是物质主义的一个象征，也是具体幸福的化身。他不会被“幻觉”驱使，他的一切行为都经过了理性的思考。
桑乔·潘萨象征着人类精神的另一侧面，即对尘俗享乐的留恋。主仆两人实际上是人类精神的两个内在倾向，堂·吉诃德试图超越桑乔·潘萨的实用功利，而桑乔却总想拉住堂·吉诃德，使他回到实用功利中。超越或者留恋，这是人类精神的一个永难解答的困惑，一切时代都面临着它的提问。我们这个物质主义的时代自然会对总督桑乔倍加赞赏，而对骑土堂·吉诃德的荒谬，则会掩口而笑。
宗教改革：对人文主义的压抑
弗兰茨·梅林在《德国史》中谈到德国的宗教改革的时候，说道：“宗教改革，就某种意义来说，是野蛮的反对文明的斗争。”在同一页，他又写道：“与历史进步有密切关系的，不是人文主义，而是德国的宗教改革。”这是当意大利的场景移至德国这个落后之邦的时候，必定产生的一种冲突。面对一个两难选择，出于一个实际考虑，马丁·路德就选择了宗教改革。
其实，那时的德国面临不可得兼的两种需要 （其情形类似于中国晚清时期对于西方既迎又斥的复杂心理）：其一，对意大利文明的需要；其二，脱离罗马教会的需要。野蛮之邦的德国不仅经济落后，而且文化贫乏。人文主义者的目的在于把意大利精神带给德国。这是文化需要，也是伊拉斯莫一类人文学者的心愿。可是，对于一个国家意识刚刚觉醒的时代而言，另外一个需要——政治需要——也许更为迫切。
罗马教会对于德国的剥削（在它看来，德国只是自己的一个教区，正如臣子之于君主）造成德国经济的滞后，而且，正教教会的腐败——一种无形的宗教化形成为有形的教会以后，日久必会导致腐败——也毁坏了人们对于罗马教会曾有的信任。因而，割断与罗马教会的宗教联系——那时，教权的笼断必伴随着俗权的笼断，因此，教权的独立 （德国国教的形成）也将伴随俗权的独立（德国国家的形成）——成了一个迫切的问题。马丁·路德的一纸论纲出其意料地掀起了这场改革——他被历史的逻辑选中，那时，他还没有意到识自己肩负着使命——就象任何宗教狂热都会立刻失去分寸一样，导致了一种仇视南方民族的民族情绪。下面这句英国谚语——英国也是北方民族，而且，急将转向宗教改革——最能说明这种情绪：
一个意大利化的英国人
就是魔鬼化身（罗素《西方哲学史》卷三第五章）
这种“仇意大利”的情绪就与人文主义者们的“亲意大利”倾向——它是他们的精神父亲——发生冲突。假若人文学者不想背上“叛国”的恶名，那么，要么投身宗教改革，要么保持沉默。伊拉斯莫选择了后一种，而苟全性命于乱世；而托马斯·莫尔——英国的情形也是如此——选择了后一种，结果命断刀下。
弗兰茨·梅林由此指出：“当［德国的人文主义者］他们一旦了解到德国的宗教改革意味着德国要完全脱离罗马教皇时，他们就几乎全都回到了天主教会的怀抱。”
人文学者不愿参与弑父同谋，然而罗马这个精神父亲的命运已被历史决定。
马丁·路德的宗教改革欲以建立一种更为廉洁的宗教，这是宗教禁欲主义回归的征兆，因为廉洁的宗教含义是对世俗欲望的抑制，而闵采尔却想建立另外一种“宗教”，它是对于一个空想的未来社会的憧憬。这和英国的莫尔的理想多少有些相似。可是英国最终形成的是清教，它标志着更为严格的宗教禁欲主义的回归。人文主义也就遇之而亡。
十二、伊拉斯莫
英国哲学家罗素谈到伊拉斯莫的时候，曾说过：“伊拉斯莫活得太长，进入了一个新善新恶——英雄骨气和不容异己——的时代，这两样哪一样也不是他能够学会的。”
伊拉斯莫活了七十岁。他是一个地道的学者，要是那个时代风平浪静的话，他也许会在书斋里终其一生。可是时代却不以个人的好恶，横蛮地把每一个人——何况是精神领域的头面人物？——都卷入它的惊涛骇浪中。而假若他没有英雄的胆骨的话，他就可能被浪掀到岸上，或者被远远抛在后面。当然，这两种结局都被历史家们用“怯懦”这个词语盖棺论定。罗素继续说道：“对于正直的人，可抉择的光荣道路只有殉教或胜利。”也说是说，不是鱼死，就是网破，此外，没有其它选择。罗素是在以路德的那个偏激的时代的伦理逻辑提出这种非此即彼的选择的。这种逻辑忽视个人的存在理由，而将个人的命运投射在时代的背景上；正是这个逻辑以及它在以后几个世纪之中的变体，造成了灾难性的偏执。
伊拉斯莫 （Erasmus）1466年生于尼德兰的鹿特丹。他的早年生平湮埋在他为自己编造的那套浪漫性的假话中。其实，他是一个祭司的私生子。我们没有途径知道他与生身父母的关系如何，因为他们在他尚未成年以前就已死去；但有一点可以肯定，他的祭司父亲对于语言以及学问的爱好遗传给了这个孩子。成了孤儿以后，伊拉斯莫被他的那些监护人送进了一所修道院�