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理性以它全部理智概念和法则使用于经验——亦即感性世界内部——上是够用的，不过它不满足于此；因为层出不穷的新问题使它永远不能抱任何希望做彻底的解决。旨在彻底解决这些问题的先验的理念，就是理性的象这样的一些课题。理性看得明白：感性世界并不能含有彻底性；作为理解感性世界之用的一切概念：空间、时间以及我曾经在纯粹理智概念的名称之下提出的一切东西，也都不能含有彻底性。感性世界不过是按照普遍法则把现象连结起来的一种连锁，因此它本身并没有自存性，它并不是自在之物本身，因而必然涉及包含这种现象的基础的东西，涉及一些存在体，这些存在体不是单纯当做现象，而是当做自在之物本身来认识的。理性的愿望是从被制约者向它的制约者前进，理性认识上述这些存在体就能够希望满足走完这个进程的愿望。
我们在前面（第三十三节、第三十四节）曾经指出理性在有关纯粹思维存在体的一切认识上的限度。现在，既然先验的理念迫使我们一定要向这些思维存在体前进，并且看来已经引导我们一直走到了满的空间（经验的空间）同空的空间（我们一点也不知道的空间——本体的空间）的接触点上，因此我们也就能够规定纯粹理性的界线。因为在任何界线中都有肯定的东西（比如面就是物体空间的界线，而面本身也是一个空间；线是面的界线，也是一个空间；点是线的界线，不过也仍然是空间的一个地位）；至于限度，它只能包含否定。上面所提两节里所指的限度还是不够的，因为我们看出在那些限度以外还有东西（尽管我们永远不知道那个东西的自在的样子）。现在的问题是：我们的理性在我们知道的东西同我们不知道的、永远不能知道的东西的这一连结上采取什么态度？这是已知和完全未知（并且永远停留于未知）的一种实际连结；而且即使未知决不能被知道得多一点（事实上不能希望知道得更多一点），但无论如何这种连结的概念是能够规定，能够弄清楚的。
因此我们一定要设想一个非物质性存在体，一个理智世界和一个一切存在体（纯粹的本体）中的至上存在体。因为理性只有在作为自在之物本身的这些东西上才得到彻底和满足，而这种彻底和满足是它永远不能希望通过现象从其同质的根据中得出来的；因为现象实际涉及与它们本身不同的什么东西（即完全异质的东西），这是因为现象永远以自在的东西为前提，并且从而揭示这个自在的东西，不拘我们能不能更进一步地认识它。
对于这些理智的产物，我们永远不能按照它们自在的样子（亦即确定地）认识他们，而在感性世界的关系上我们又必须假定它们，必须用理性把它们连结到感性世界上去，既然如此，我们至少能够借助于表示它们对感性世界的关系的那样一些概念来思维这种连结。因为，如果我们只是通过纯粹理智概念来思维理智存在体，那么我们所思维的实际上一点确定的东西都没有，因而我们的概念就毫无意义；如果我们借助于从感性世界里搬过来的性质来思维它，那么它就不再是理智存在体了，那样它就会被认为是现象之一，而且属于感性世界了。姑且以至上存在体这一概念为例。
自然神论的概念完全是一个纯粹理性概念，这个概念只表象含有全部的实在性的东西，而对于这些实在性却一个都不能给以规定；因为，如果要规定它们，那就势必从感性世界搬取例证，而那样一来，我所对待的就将仅仅是一个感官对象，而不是完全异质的、决不能成为感官对象的什么东西了。因此，比如说，假如我们把理智加给这个至上存在体吧，可是我所有的关于理智的概念只是我关于我自己的理智的概念，也就是说，这个理智必须通过感官才得到它的直观，它的职责仅在于使直观服从意识的统一性的规则。但是这样一来，我的概念的元素就永远存在于现象中了；可是，正是因为现象不够用，我才不得不超出现象以期达到一个完全独立于现象、也不把现象作为自己的规定性的条件而受其约束的一个存在体的概念。然而，如果我为了得到一个纯粹的理智而把理智同感性分开，那么剩下来的就仅仅是一个没有直观的思维形式，通过这种形式，我们认识不了任何确定的东西，也就是说，认识不了任何对象。因此，为了认识对象，我就必须设想另外一种能够直观对象的理智；但是对于这样的一种理智，我一点概念都没有，因为人的理智是论证性的，它只有通过普遍概念才能认识。如果我加给至上存在体一种意志，情况也是一样。因为意志这个概念，我完全是从我的内经验中得出来的，而我的意志之是否得到满足，是根据我所要求的对象之是否存在的。因此意志这个概念是根据感性的，而这与至上存在体的这种纯粹概念是完全不相容的。
休谟对自然神论的攻击是软弱无力的，只打击了自然神论的证明，丝毫没有触及自然神论所主张的命题本身。但是休谟对有神论的攻击却是非常有力的，至上存在体这个概念是人们做成的，从这一点来说，这种攻击甚至在某种情况下（实际上是在一切通常情况下）是驳不倒的。有神论应该是从我们关于至上存在体这个概念（这个概念在自然神论那里纯粹是超验的）上，进一步规定出来的。休谟一直强调说，仅凭一个原始存在体的概念，在这个概念上我们仅仅加上一些本体论的属性（永恒性、全在性、全能性），实际上我们领会不到任何确定的东西。我们还必须增加一些能够使这个概念具体化的性质才行。光说它是一个原因，那是不够的，还必须说明它的因果性的性质是什么，是通过理智还是通过意志起作用。休谟对有神论的攻击就是从这里开始的；而在这以前，他的攻击对象仅仅是自然神论的证明，这种攻击在后果上起不到什么十分严重的要害作用。他的要害的论据都是涉及拟人观的。按照他的意见，有神论离不开拟人观，而拟人观又使有神论本身陷于矛盾。有神论一旦脱离了拟人观就会立刻垮台，除了自然神论就什么也剩不下了。我们从自然神论里得不出什么东西来，它对我们没有什么用处，不能给宗教和道德做什么根据。如果说拟人观真是离开不得的东西，那么关于一个至上存在体的存在性的一切证明，即使把这些证明全都承认下来，也不能使我们在规定这个存在体的概念上不陷于矛盾。
如果把“不许让纯粹理性做任何超验的判断”这一禁令，结合到表面上与之相反的“向内在的（经验的）使用范围之外的概念前进”这一命令上去，我们就会看出二者是可以同时并存的，不过这只有恰好在一切合法的理性使用的界线上才有可能；因为这个界线既属于经验的领域，又属于思维存在体的领域。同时我们也由之而认识到：这些如此令人惊奇的理念如何只做为规定人的理性的界线之用，即一方面不要无止境地扩大我们通过经验得来的知识，这样一来，给我们剩下去认识的就只有世界了；而另一方面，不要超出经验的界线，不要想对经验的界线以外的、作为自在之物本身的东西去进行判断。
只要我们把我们的判断限制在世界和这样的一个存在体二者之间可以有的关系上，而这个存在体的概念本身是超乎我们在世界内部所能认识的范围之外的，那么我们就能够停留在这个界线上。因为，这样我们就不是把我们用以思维经验的对象的任何特性算做是至上存在体的自在的情况下的特性，从而也就避免了教条主义的拟人观；而是把这些特性算做是至上存在体对世界的关系的特性，这样我们就容许一种象征性的拟人观，这样的拟人观实际上仅仅在于言语上，同客体本身毫无关系。
如果我说我们不得不把世界看得就好象它是一个至上理智和意志的作品似的，这实际上就等于说：感性世界（即做成现象的总和的基础的一切）之与未知者之间的关系就好象一只钟表、一艘船、一团军队之与钟表匠人、造船工程师、团长之间的关系一样。对于这个未知者，我固然并不认识它的“自在”的样子，然而我却认识它的“为我”的样子，也就是说，我认识它涉及世界的样子，而我是世界的一个部分。
第五十八节
这样的认识是一种根据类比得来的认识，它不象我们一般对类比这个词所理解的那样，指两个东西之间的不完全相似，而是指完全不相似的东西之间的两种关系的完全相似而言的。①然而通过这个类比，就留出一个充分为我们规定的至上存在体的概念，虽然我们已经把可以绝对地、自在地规定它的一切东西都放在一边不管；因为我们是就世界、并且从而是就我们自己来规定它的，而且更多的东西我们也用不着。休谟对那些要绝对地规定这个概念，而为了这样做，就从他们自己身上和世界里搬取材料的人的攻击，牵涉不到我们；他也不能责备我们说，一旦从至上存在体身上拿掉了客观的拟人观，我们就将一无所有了。
①譬如，在人类行为的法权上的关系同推动力的力学上的关系之间有着一种类比：我对待别人怎样，不能不给别人以权利使他在同样情况下也那样对待我；同样，任何一个物体用它的推动力作用于别的物体上，不能不引起别的物体也以同样多的力量反作用于这一个物体上。在上面的两个例子里，权利和推动力是两种完全不相似的东西，但是在它们的关系上却有一种完全的相似性。用这种类比，我可以提供出我完全不知的东西的一个关系概念。例如：子女的幸福之增进（＝a）对父母之爱（＝b）的关系是怎样，人种繁荣（＝c）对上帝里面的未知数（＝x）、我们称之为“爱”