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于己他则讲求勤、俭、劳、洁、廉等等。早年，他就重视理财，这并不是为了经济收入，而是把它看成是培养德性的方式和方法。他说，家者国之本也，理财一事人们多以为“鄙吝为耻，殊不知俭以养廉”，其实则具有极大的修身功能。他还认为：“人情多耽安逸而惮劳苦，懒惰为万恶之渊薮。”人一懒惰，承受之而来的就是农田废耕，工失建树，商业凋蔽，士无知识，最后家破、国败、人亡、政息。因此，“人之生利，必需劳力，未有安坐而能获者”①。杨昌济推崇曾国藩的儒学精神，常在日记中感慨万千，觉得自己不如曾文正，甚至追踪寻迹，读曾国藩所读之书，效仿曾国藩坚持天天记日记。
另一方面，杨昌济又强调“心”的功能，即所谓“致良知”，讲求通过“深思”，去发现和巩固那个固有的“自我”。他在解释孔子“三军可夺帅，匹夫不可夺志”时说：所谓道德就是磨炼意志。“人有强固之意志，始能实现高尚之理想，养成善良之习惯，造就纯正之品性”，所谓意志坚强的人，是指“对于己身抑制情欲之模恣；对于社会，则能抵抗权势之压迫”。因此，他提倡内在的悟性，主张“独立独行，非意志坚强者不能。寻常人多雷同性，无独立之心，此其所以为寻常之人也”。在涉及个体与社会的关系时，杨昌济把“利益”与“主义”分离开来，他说：人是社会之人，当然应为所居社会谋利益。如果个人利益与社会利益相冲突时，应当牺牲个人以服从社会。但是，“牺牲己之利益可也，牺牲己之主义不可也。不肯抛弃自己之主义，即匹夫不可夺也之说也。吾国伦理学说，最重个人之独立”②。
重义而轻利，是典型的儒学传统。这里，杨昌济的观念并非像学者所说的那样“巧妙地将修身学说和近代资产阶级个性解放的理论结合起来，企图用儒家的‘小我’与‘大我’的理论去防止资产阶级极端个人主义的弊病”，而是注重和强调个体内心的悟力、独白、信仰和意志；并以这种“内心超越”的发散力量，去寻求宇宙万物之固有价值。在他看来，世间万物、宇宙恒空，都有一个无所不在、无所不包的本体，它主宰一切，统辖一切，囊括一切，具有至高至上的真理价值。宇宙是一个整体，在这个整体中贯通着一个“大原则”。这个“大原则”之所以无所不在，无所不包，是因为它就存在于你心中。只要深思默会，就会洞晓、贯通而最终得“道”。因此，“万有惟一心之所成可也”；“宇宙大本与吾人心灵确然同一”；“我之界当扩而充之，是故宇宙一大我也”。显然，这种“内心超越”的本体论，其目标不是神界而是人间，不是天国而是自我。这样，如杨昌济自己所言“余本自程朱入门，而亦认陆王卓绝之识”，思想遨游了宇宙一圈，又归宿于本心之中。
第二部分 积淀与启蒙第14节 来自杨昌济新儒学的熏陶（2）
强调知行合一，讲求经世致用的道德外化精神，是杨昌济思想中的第二个圆圈。既然宇宙“大本”是个体的悟性和感知，那么，信仰的力量就只能表现在具体的社会实践中了，因为自觉了的个体承担着启迪众生和联系社会（群体）的纽带作用。杨昌济推崇王船山、顾炎武、谭嗣同和曾国藩，认为他们都是知而行之的典范。道德的修养，个体的自觉并不是最终目的，而力行才能真正地实现自我。只有当“小我”扩充、发展成“大我”之一部分时，“自我”才能全部地体现“大本”，因此，道德的外化和初衷，就成了沟通个体与社会、心与道的关键环节。杨昌济曾反复强调：“学者之所以自处，一在贵我，一在通今。无论何种之社会，莫不有公众承认之法则。”关于“贵我”前文已谈及，至于“通今”，杨昌济则说：
知则必行，不行则为徒知，言则必行，不行则为空言；自觉与活动乃不可相离者也。无活动则无自觉，故实行尚焉。博学、深思、力行三者不可偏废。博学、深思皆所以指导其力行也，而力行尤要。力行为目的，而博学、深思为方法……能力行，则博学、深思皆为力行之用，不能力行，则博学、深思亦徒劳而已矣。①
在一定意义上讲，强调“学者尤不可不置重于实行”仍然不是目的，相比较启迪国民性，再造社会中坚而言，它仅是个桥梁。“惟上智与下愚不移”或许是那个时代知识分子的观念通病。在意识角度上，他们并不轻视民众，甚至每言必曰重民、养民、保民，而在无意识的角度上，却时时处处以儒化为标准，将君子、小人的限界划得十分清楚。而君子所谓“立志”、“贵我”，无非是为了教化斯民，使之变为君子，人类皆为圣贤。杨昌济并未脱出这一巨大的观念樊篱。早在戊戌时期。他在论证振兴工、农、商业时，就认为“农工之朴钝者，性也，抑习也”，因而改革的责任只能由“读书明理之人”承担，如没有他们的引导，农工之人各事其事，则“没世而不能相通”。直到１９１４年他著《论语类钞》时仍坚持这一观点。他认为在任何条件下，社会与人都有两面性，社会有光明和黑暗，人有善良与丑恶；极治太平界如此，迷乱混浊界亦如此。只不过两界之中光明与黑暗、善与恶的比例不同罢了。本于“性善论”的理论前提，杨昌济就极重教育和与此有密切关系的伦理、道德问题。这样，实施教化的主体就只能由有知识，富教养的圣贤们承担了。他在《论语类钞》中明确地说：“惟上智与下愚不移。寻常之人，多可与为善可与为恶，有辅世长者出，示之以模范，而启发其向上之心，则成就亦有可观者。”不难看出，君子知则力行，在杨昌济来说就是一种道德外化，使存在于自己心中的德性与道统逐渐外推，普及于茫茫俗世，“在唤起国民之自觉而已”。而要达此目的只能靠“少数贤智者”，“树立一种统一全国之中心思想”。②
第三个圆圈，就涉及到了中外思想与文化的比较。当然，以启迪国民为核心的道德外化实践，也并非杨昌济思想的逻辑终结。显然，既通晓儒典，又十载留洋的杨昌济，对此是有发言权的。在这个问题上，杨昌济原则上持“中体西用”论。如前所述，他少年和青年时代受传统国学影响极大，可谓根深蒂固。就其整体的价值观、人生观、世界观来说，国学无疑在他的观念中占有最为显要的位置。甚至留日留英时，这一现象的本质也未曾改变。杨昌济的文章，虽博引中西，但立脚点与归宿点仍为孔孟及以下各家之言。例如，他曾运用机械力学的杠杆和旋轮原理解释人际关系，认为两种“运动”都是以其小力而动大物。机械的微妙在于掌握重心，而人际的着急在于“吾心之诚也”，“积无数之温、恭、忠、敬，而成盛德至善之功用”。①
显然这样的中西融会并不是在讲力学，而是在讲人学。作为留洋学生，杨昌济认为到外国学习固然重要，但基于他个人的经验，觉得这并非惟一道路，关键在于立志刻苦。他在《劝学篇》中说：“余曾留学日本，又曾留学西洋，受益孔多，良堪自幸。然以余自知之明，余即不往西洋，专在日本，亦可以为学，且即令不往日本，专在本国，亦未尝不可为学。”杨昌济这段语意的真实语码意义在于：重心不是说明“受益孔多”，而是即使不留洋，“未尝不可为学”；而且，本国、东洋（日本）、西洋，形成三个层次，中心是本国。很显然，一方面他的意思是中学比西学更为本原和重要，基础在我而不在人；另一方他也无意识地告诉人们，自己的学问和思想，主要来自中国的经典，而西学影响是次要的。这样，杨昌济引发了下面这段非常有名的议论：
夫一国有一国之民族精神，犹一人有一人之个性也。一国之文明，不能全体移植于他国。国家为一有机体，犹人身之为一有机体也，非如机械然，可以拆卸之而更装置之也。拆卸之则死矣。善治病者，必察病人身体之状态；善治国者，必审国家特异之情形。吾人求学海外，欲归国而致之于用，不可不就吾国之情形，深加研究，何者当因，何者当革，何者宜取，何者宜舍，了然于心，确有把握，而后可以适合本国之情形，而善应宇宙之大势。②
正如许多人都已说过的，杨昌济的上述观点，对于盲目的“留学风”的确是一副沉实的“清凉剂”，但如果从比较文化学的角度看，这种以中统西，强调民族精神的特殊性而忽略人类精神的共同性，毕竟也显得相对地狭隘了。这种对国粹文化和民族习性的高度自觉与自尊，本身并无大歧可究，然而隐藏在自觉与自尊背后的那个本位文化至上心态，那种本位文化弊端越明显地呈现出来，就越加倍地掩盖，就越憎恶外来文化的社会无意识逆反心态，就值得深入地体察和剖析了。如果将杨昌济《劝学篇》与张之洞的《劝学篇》加以比较，恐怕其中可能也存在着某种那个时代中国知识分子所共有的许多东西。
虽然杨昌济在当时学术界的地位和影响都不是最高和最大的，但其新儒学体系的这三个圆圈的理论格局，却具有相当的典型性：以伦理（修身）为本，然后才可启民救亡（治国），最后使天下达于精神一统，实现大同（平天下）。
杨昌济是毛泽东极为尊重和崇敬的教师，他们的关系如此紧密，以至于后来杨昌济成为毛泽东的岳父。毛泽东１９２０年６月７日在给黎锦熙的信中就提到，杨昌济“弘通广大，最所佩服”①。３０年代与斯诺谈话时又说：“给我印象最深的老师是杨昌济，他是一位从英国回来的留学生，我后来同他的生活有密切的联系。他讲授伦理学，是一个唯心主义者——但是