按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
（《爱因斯坦毕加索：空间、时间和动人心魄之美》，＇英＇阿瑟·卜米勒著，方在庆、伍梅红译，关洪校，上海科技教育出版社2003年8月版，34．00元）
在哈佛大学教育学院上玛丽·E·凯茜教授的“社会与道德发展”课，她极力推荐学生去读詹姆斯·亨特（James D．Hunter）的《品德的死亡》（The Death ofCharacte40
亨特对美国社会品德的衰落充满哀伤，他从社会学角度考察当代美国人的道德理想，得出“品德已经死亡”的结论，尽管他并不否认品德在人们身上常有体现，但认为对于美国社会来说，恢复一种普遍的品德在任何时候都不是瞬间完成的事，因为使品德可能普遍重现的社会和文化条件不会再度出现，任何政治论辩，法律约束和教育政策都无法改变这一现实。这个时代已经过去了。
从他的论述中，我们可以看出，首先这种品德的死亡始于信仰丧失，在一个再也不把什么东西奉为神灵的世界里，人们已经不再有可以为之献身的信念。而与之相应的却是“价值观”的攀升，然而，即便价值观是真理，也已经被剥夺了自身对于品德支配的力量，它们是已经成为各种启示和命令的替代物。“价值观”一词业已把真理变为有用，把禁忌削弱为时髦，把信念看成纯粹的嗜好，让一切的一切都成为暂时的和变动不居的。
其次，品德的死亡也由于自我的解放和自由空间的扩展。放弃了神圣力量之后的美国人拥有了前所未有的自由，随之而来地也具有了一种放松自我约束和对他人不负责任的藉口。亨特认为，这种模糊性是现时代不可逃避的特性，也是自由解放带来的烦恼。
再次，品德的死亡也由于文化的颠覆。不管变动的、暂时的道德普遍性能够提供什么利益，都无法缓解人们目睹暴力时的那份麻木和沮丧。而且，一切罪恶似乎都成为了可能——每一种暴力，每一种信念的破坏，对公正的每一种轻蔑，每一个冷漠的行为——因为当今社会已经失去了阻止它们的真理，那种长期维持真理的道德体制已经脆弱了，更有甚者，它已经不能修复了，也正是在这种深切的、持久性的文化颠覆中，人们目睹了品德的死亡。
亨特也更深刻地看到，这些困境的原因并不在于个人道德上的失败，事实上，有一种更大的历史力量在发生作用。各国的资本主义需求已经形成了一个根本不可能把历史、社会和主体都整合起来的自我。多元化和社会的流动已经摧毁了个人的信念，以及提供一种稳定意识的根基。当代的传媒和大众文化也已经摧毁了人们感觉什么是真实的基础。更具有讽刺意味的是道德教育，道德教育者的使命是为孩子和社会带来更好的品德，通过道德训导使世界变得更好，然而，当代的道德教育刚好正在做违背自己初衷的事情——它正在摧毁一种能力——以信念来造就品德的能力。
那么，人们是否能让逝去的品德复生呢？亨特认为这太难，因为当代的美国人根本不知道自己想要什么。“我们想具有品德但却不想有坚定的信念；我们向往强有力的道德但却不想有任何犯罪感和羞愧感的负担；我们欲拥有德性但却不想有永远不能违背的道德证明；我们欲从善但却认为没有必要去命名恶；我们想更高尚，但却不想服从任何权威。我们追求一个对个人自由没有任何限制的道德社会，一句话，我们想要一个按照自己的期望所根本不可能拥有的社会。”（James D．Hunter2000，XV）
亨特站在现代和后现代的十字路口上哭泣。面对当代美国社会深刻的道德和价值危机，他试图为道德寻求一个稳定不变的、共同的、普遍的和神圣的信仰基础，以为只有如此，品德才能得以培养。面对流动的社会和多元的自我，以及被资本和利益腐蚀得不再有神圣信仰的当代美国人，他似乎有理由哭泣。
然而，黄昏给人的不仅仅是伤感，也有对黎明的期待。旧的品德去了，新的品德还会再来，比宣布“品德的死亡”更艰难的是价值和品德的重建，甚至宣布品德死亡本身的目的也不是要摧毁人们的道德精神，而是要让它重振，今天的美国人需要什么样的精神和品德呢？这些品德的信仰根基又是什么呢？品德应当如何复生呢？亨特似乎难以给出答案，但他仍旧在努力寻找。
从哈佛教育研究院楼道挂着的照片中，我分明看出许多人都在同亨特一样努力着，对善良品德充满期待。他们都是曾为这里捐款助学的人，其中有哈佛大学前任校长、教育研究院前任和现任院长以及其他人士。“大学必须使自身迅速地适应人们品德方面有意义的变化。任何国家的高等教育制度永远是一面忠诚的镜子，鲜明地反映出这个国家的历史和品德。”这是1869~1909年在哈佛任了40年校长的查尔斯·埃利奥特对于高等教育的看法。他十分重视教育对于改变人们品德的意义。现任的哈佛教育研究院院长杰罗姆·墨菲这样教导学生：“我一直都认为，想获得财富的年轻人应当成为教育家。真正的财富并非来自于金钱，而是来自为他人服务。”一刘老夫妻也这样写道：“我们最喜欢的一句话出自一块墓碑：‘我以往花费的，我曾经拥有的；我已经保留住的，我已经失去的；我所给予的，我现在拥有的。’当我们为教育作出贡献时——这是对这个国家最伟大的推动力——我们拥有的是对未来的希望。” 玛丽教授的课也让人意识到道德教育在品德复生中的作用和意义。我想，她向自己的学生——美国社会未来的道德教育工作者推荐亨特的这本书用心良苦，饱含着她对这些莘莘学子和重建美国人品德的殷殷期待。
（james Dahson Huntrr：The Death ofCharacmr__Moral Educmwn in an AgeWithout Good Or Evil． A Member Of thePeneus Books Group，2000．）
评
京派、海派本是京剧界的称谓，自二十世纪三十年代起，被借来指称文学流派。近年来，现代文学史界关于京派海派的研究已经有了可观的成果，现在，杨义著、郭晓鸿辑图的《京派海派综论》（图志本）（中国社会科学出版社2003年1月第1版），又以深刻的悟性、审美的灵气与文图互动的新颖形式，提供了新的视角，拓展了学术空间。
这部书的上编《京派与海派的文化因缘和审美形态》，是杨义两年前在武汉大学获得博士学位的论文。杨义作为早已是博士生导师的知名学者，去申请博士学位，当时在报端网上炒得好不热闹。风波平静之后，这篇博士论文的出版，倒可以让我们领略一下在学术上总是能够使人耳目一新的杨义又有哪些新的创造。
近几年来，杨义一直提倡“大文学观”。他认为，随着经济全球化的进程和以信息技术为强大的工具性驱动力的知识经济的兴起，文学需要在文化中认定自己的身份、价值、多样性存在的可能以及在未来的形态和命运，文学——文化的综合研究成为一种历史趋势，这就要求在兼容“杂文学观”的博识和“纯文学观”的精审的基础上，在新的智慧高度和整体性力度上形成“大文学观”。具体到京派与海派的研究中，这种开放性的“大文学观”体现在三个方面：一是从文化人类学的视角出发，考察北京作为五朝故都、上海作为鸦片战争后“五口通商”第一埠，二者不同的历史人文资源及其孵化出来的价值观念、人生趣味、审美形态和艺术流派等，探寻京派海派的文化根源。如京派作家在陶潜到晚唐李商隐，再到晚明公安派身上，建立自己的文学史精神系统，与此同时，也以开放的眼光扫视古希腊神话，英国的莎士比亚、哈代、曼斯菲尔德，俄国的屠格涅夫和契诃夫，宽容和从容地从中寻找切合自己个性的东西；海派则主要向西方看齐，饥不择食地追随西方文学的先锋派，如乔伊斯、普鲁斯特、帕索斯、显尼志勒、法国后期象征诗派与日本新感觉派等。二是从生命哲学或生命诗学的视角出发，考察在京沪两地的大人文环境中，不同时代、不同知识群体和不同作家的相互呼应、又各自有别的文化趣味选择和文学生命创造，展示出流派的层面性、流动性及其在时代变迁的作用下的命运。如京派作家中，沈从文除了与废名相似的宁静和谐的田园风味之外，还乐于从蛮荒僻野的边地探询初民文化的神性幽秘和原始人性的粗犷雄强，超越了废名作品境界的枯涩和偏窄。芦焚早年的作品则不像沈从文那样从古井中汲取清泉，而是以讽刺与谴责的笔触描写“血泡泪渍的农村大泥坑”。海派中，既有鸳鸯蝴蝶派衍变为现代都市通俗文学层面，也有现代派的先锋性探索，在这二者之间，还存在着张资平、章克标等代表的媚俗文学层面。现代派作家中，同样以新异的笔触表现浮躁骚乱、喧嚣摇荡的畸形洋场与醉狂心理，刘呐鸥出之以乐天的心态，施蛰存出之以心理分析的目光，穆时英则怀有危机的心态和死亡的意识。三是从比较文化学的视角出发，辨析文学流派的多样同异性，认定其多元合理性。如新感觉派与京派不同的感觉观：前者把感觉推崇到本体论的位置，注重其瞬间性、变幻性、奇异性、破碎性，而后者则侧重回忆性、自然性、联系性；再如京派海派相异的颜色学：沈从文的颜色世界丰富多彩，但其基调是宁静的翠绿，上海现代派则追逐现代都市风景线上灯红酒绿、瞬息万变的光潮。又如京派作家艺术风格的发展是迂缓的，有若农村中平缓的溪流，上海现代派作家艺术风格的发展则是急速的，有若大都市中熙熙攘攘的车潮人流。“它们的遇合点只是片段的音符，它们的歧异点在于整个旋律。”
杨义着力于探索京派海派的文化因缘，对其进行历史流脉的梳理、精神文化的溯源与精神特质的认定，因为在他�