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，山川勃湮。人物消尽，旧迹大灭。是谓洪荒之世。尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。”云“有形有气，无不坏者。天地亦不能不坏，坏已不能不生。”可见其深信物理规则。又谓“虽坏而不断绝”，“动静无端，阴阳无始”；则其说，虽置之认识论中，亦无病矣。
生物之始，朱子亦以意言之。语类：“问初生第一个人时如何？曰：以气化。二五之精，合而成形，释家谓之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”又曰：“生物之初，阴阳之精，自凝结成两个，一牝一牡。后来却从种子渐渐生去，便是以形化。”
张子以鬼神为二气之良能，程子以鬼神为造化之迹，朱子则兼取其说。语类：“问：近思录既载鬼神者造化之迹，又载鬼神者二气之良能，似乎重了？曰：造化之迹，是日月星辰风雨之属。二气良能，是屈伸往来之理。”又曰：“且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见得到一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。如鱼之在水，外面水，便是肚里面水；鳜鱼肚里水，与鲤鱼肚里水一般。”又曰：“以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼。日自午以前是神，午以后是鬼。月自初三以后是神，十六以后是鬼。草木方发生来是神，凋残衰落是鬼。人自少至壮是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。”如此，则宇宙之间，一切现象，无非鬼神矣。故曰：“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。”
如此，则所谓鬼神，初不足怪，亦不必以为无何则？不足怪，自不待以为无也。朱子论世俗所谓鬼神怪异者曰：“雨露风雷，日月昼夜，此鬼神之迹也。此是白日公平正直之鬼神。若所谓有啸于梁、触于胸，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应、祈之而获，此亦所谓鬼神。同一理也。问：伊川言鬼神造化之迹，此岂亦造化之迹乎？曰：皆是也。若论正理：则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹；又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，亦非理之所无也。”又曰：“如起风、做雨，打雷、闪电，花生、花结，非有神而何？自不察耳。才说见鬼神事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无便不是。”此等说，今日观之，未为得当。然在当日，无实验科学可据；而自古相传之说，其势方盛，势难遽断为无。故虽有哲学思想者，于神怪之说，亦多认其有，而以物理释之（如王仲任即其人也）。其说虽未得当。然其务以平易可据之理，解释奇怪不可思议之事，则固学者所有事，而与恒人不同者也。
第62章 理学纲要（14）（）
理学家之论鬼神如此。其说，与世俗“人死为鬼，一切如人，特有形无质”之见，最不相容。自理学家之论推之，可决世俗所谓鬼神者为无有。然古代书籍，固多以鬼为有。宋儒最尊古者也，其敢毅然决此藩篱乎？曰：朱子固能之矣。此说也，见于朱子答廖仲晦之书。廖氏原书曰：“德明平日鄙见，未免以我为主。盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水，有所激与所碍，则成沤。正如二机，阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水，特其形则沤，灭则还复是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体是一而已。岂复分别是人是物之性。所未者，正惟祭享一书，推之未行。若以为果飨耶？神不歆非类，大有界限，与统体还一之说不相似。若曰飨与不飨，盖不必问，但报本之道，不得不然，而诗书却明言神嗜饮食、祖考来格之类，则又极似有飨之者。窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在。此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之源，只是一片太虚寂，则断灭无复实然之理，亦恐未安。君子曰终，小人曰死，则智愚于此，亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣。虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至圣贤？何用与天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其为人，是真与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。”廖氏之说，即以所谓鬼者，自理论推之，不能有；然古书明言其有，不敢决其为无；因而曲生一解，以为人死，仍有其知觉之源，凝然具在，不与大化为一。虽与世俗之见异，实仍未脱乎世俗之见之臼窠也。朱子答之曰：“贤者之见，所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽禀之在我，然其理，则非有我之所得私也。所以反身而诚，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理，初不外此。非谓尽得我之知觉，则众人之知觉，皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄，有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理，则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气；苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。鬼神便是精神魂魄。程子所谓天地之功用、造化之迹，张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言邪？然气之已散者，既化而无有矣；其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。上蔡谓我之精神即祖考之精神，盖谓此也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，以俟夫子孙之求，而时出以飨之邪？必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理邪？且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以一片太虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？又圣贤所谓归全安死者，亦曰：无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物，可奉持而归之，然后吾之不断不灭者，得以晏然安处乎冥汉之中也。夭寿不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者。与异端为生死事大，无常迅速，然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见，为此之说，所以为说愈多而愈不合也。”此论将世俗所谓有鬼之见，摧破殆尽。其曰理无断灭，气之根于理而日生者，浩然而无穷，可见宇宙虽不断灭，而人之自私其身，而不欲其亡，因之强执死后仍有一无体质而有精神之我，纯是虚说。如此，则既无天堂可歆，亦无地狱可怖；而犹力求不愧不作，全受全归，可谓无所为而为之。其情感，或不如信教者之热；其动机，则较之信教者高尚多矣。然宋学所以仅能为哲学，而不能兼神教之用者亦以此（古书所谓有鬼者，自系世俗迷信之谈。以理学家之理释之，无论如何，无有是处。朱子答吴伯丰书曰：“吾之此身，即祖考之遗体。祖考之所以为祖考者，盖具于我而未尝亡也。是其魂升魄降，虽已化而无有；然理之根于彼者，既无止息；气之具于我者，复无间断。吾能致精竭诚以求之，此气既纯一而无所杂，则此理自昭著而不可掩。此其苗脉之较然可睹者也。上蔡云：三日斋，七日戒，求诸阴阳上下，只是要集自家之精神。盖我之精神，即祖考之精神；在我者既集，即是祖考之来格也。”此说虽勉强调和，然几于即以生人之精神，为鬼神矣）。
然朱子之说虽妙，而谓气聚则有，散则无；又谓气之已散者化而无有，根于理而日生者，浩然无穷；则殊与质力不灭之理相背；而与其大钧播物、一去便休之说同病。实信伊川大过致之也。语类：“横渠说：形溃反原。以为人生得此个物事。既死，此个物事，却复归大原去，又从里面抽出来生人。如一块黄泥，既把来做弹子了；却依前归一块里面去，又做个弹子出来。伊川便说是不必以既屈之气，为方伸之气。若以圣人精气为物、游魂为变之语观之，则伊川之说为是。盖人死则气散。其生也，又从大原里面发出来。”此二说者，比而观之，不必科学，亦不必森严之论理，即以常识推断，亦觉张子之说为是，小程之说为非。以张子能泯有无之见，而小程不然也。而朱子顾以程子之说为是，何哉？盖由先存一辟佛之见，故有此蔽。语类又曰：“释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化。生生都废。却无此理也。”此朱子所以不信横渠之说也。殊不知所谓生生，只是变化，并非自无出有。轮回之说，实较伊川之言，为合于论理也。
朱子既有此蔽，故于有无聚散，分别不甚清楚。其论鬼神皆然。语类：“问人死时，这知觉便散否？曰：不是散，是尽了。气尽则知觉亦尽。”又曰：“神祗之气，常屈伸而不已。人鬼之气，则消散而无余矣。其消散，亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散者。圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎？”又曰：“死而气散，泯然无迹者，是其常道理恁地。有托生者，是偶然聚得气不散，又怎生去凑着那生气，便再生。然非其常也。”又曰：“气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生。至唐以来，则不见说了。又说钟离权、吕洞宾。而今又不见说了。看得来，他也养得分外寿考，然