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长生问：“混沌未分时含生何来？”师曰：“如露柱怀胎。”曰：“分后如何？”师曰：“如片云点太清。”曰：“未审太清还受点也无？”师不答。曰： “恁么则含生不来也。”师亦不答。曰：“直得纯清绝点时如何？”师曰：“犹是真常流注。”《五灯》卷４《志勤》
“混沌未分”，是相对意识生起前的浑整的状态。在这绝对澄明中，为何生起了各种生命现象？这是超乎逻辑知性的问题。志勤答以“露柱怀胎”，犹如 “石女生儿”，象征绝对的空、无生起森罗万象。“混沌分后”，喻指浑整状态的丧失，相对意识的生起。志勤借用《楞严经》的成语，答以“如片云点太清”，谓虽然有相对意识生起，澄明的自性却缘随不染，并没有受到影响。长生抓住话头，追问自性是否受染，志勤不答，长生遂理解为自性不受染，说既然如此任何生命现象都无从产生。志勤仍然不答，因为对方将自性不受染理解为沉寂断灭。长生终于自画供状，询问绝对的空无之境到底是怎样的？志勤指出这仍是“真常流注”，是执着于真空常寂之境，是法性之病。禅宗固然追求“万里无云点太清，祖天日月自分明”的澄澈《古尊宿》卷２２《法演》， 但这无云的“太清”，并不是枯寂与断灭，而是涵摄着日月的温暖与光华。“清净本然”，并不是一潭死水，而是潜孕着无限的生机。它虽然由于有妄动的功能生起了山河大地，其自身却澄明不染。
４．背觉合尘，故发尘劳
对本心的丧失，《楞严经》用“背觉合尘”来加以象征：“众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”卷４此段经文，在禅门中形成很多机锋，究其要旨，有如下数端：１以追逐外物为背觉合尘《五灯》卷７《道宦》。 “知见种种声色，才现在前，一切明得。此等岂不是背觉合尘、从他求觅、不能返照耶？”《圆悟录》卷１３２以耽着爱欲为背觉合尘。“无量劫来，爱欲情重。生死路长，背觉合尘。”《五灯》卷１６《白兆圭》３ 以依人见解为背觉合尘。“人有底不信自己佛事，唯凭少许古人影响，相似般若所知境界，定相法门，动即背觉合尘。”同上卷１７《克文》“背觉合尘，妄生穿凿。各争事相，不究根源。流浪生死，虚延岁月。古人云多言复多语，犹来返相误，明明向你诸人道也。”《汾阳录》卷上禅者还将“背觉合尘” 翻转，提出了如何背尘合觉的问题：“问：‘背觉合尘即不问，背尘合觉是若何？’ 答：‘劈腹剜心。’”颂云：
尘寰终日竟忙忙，那事元来总不妨。举步倘能离向背，更无歧路泣亡羊。 《青州百问》
“劈腹剜心”，即是将世俗之心劈开剜出，疏瀹五脏，澡雪精神。众生背觉合尘，悖离了真心自性，破坏了本心的一元状态，陷在相对意识的泥潭中而不能自拔。只要能够“离向背”，扬弃二元的分别心，就不会歧路泣亡羊，感叹本心的沦丧。做到这一步，即是背尘合觉。
四、《楞严经》的开悟论与禅宗思想
《楞严经》以睿智深沉的思考，指出了众生迷失的缘由。洞察了迷失的缘由，运用相应的方法超越迷失，即可获得心灵的解脱。这形成了《楞严经》的开悟论。开悟论是《楞严经》的重心所在，而禅宗的主要任务，也正在于指出一条从枷锁到解放的自由之路，这就使得《楞严经》与禅宗思想在更深的层面相融通。《楞严经》的开悟论，具体表现在心物、生死、六根、知见、修证的解脱等方面。
１．心物的解脱
心物问题是佛学要解决的主要问题之一。《楞严经》指出：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，即同如来。”卷２众生迷失本心，追逐物相，被外物所诱惑。一念回光，就能断除对外物的攀缘。这是教门的大问题，也是禅宗的大话头。参禅悟道，就是要在声色纷纭的物质世界中，保持心灵的明净与自由。禅宗指出迷己逐物的错误， “业识茫茫，盖为迷己逐物”，《五灯》卷４《道献》。同书卷３《慧海》： “心逐物为邪，物从心为正。”同书卷４《赵州》：“汝被十二时辰使，老僧使得十二时。”王安石《拟寒山拾得》其二阐发此旨尤切：“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。”《全宋诗》卷５４０ 在接机时，常常藉此话头来启发学人。禅宗关于迷己逐物较为典型的公案是镜清问僧：
镜清问僧：“门外是什么声？”僧云：“雨滴声。”清云：“众生颠倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身犹可易，脱体道应难。”《碧岩录》第４６则
对此则公案的要旨，正如圆悟所评唱，“衲僧家于这里透得去，于声色堆里不妨自由，若透不得，便被声色所拘”。禅僧亦云：“帘头雨滴声，历历太分明。若是未归客，徒劳侧耳听。”《颂古》卷３２白杨顺颂镜清明明知道是 “雨滴声”，却问学僧是什么声音，如同探竿影草，旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转，说是雨滴声，可谓“贪他蓑笠者，失却旧茅亭”同上长灵卓颂， 殊不知，“轩檐水玉，原系己身”。 若是真正无心，臻于放弃一切妄想的省悟境界，所听到的屋檐下的雨滴声就是自己，在这种境界里没有自己与其他的对立。此时，会有好像变成雨滴的感觉，不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。由于僧人站在物我分离的立场上回答雨滴声，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从迷惑的世界超脱出来还容易，要使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，即是使道体从其安住的悟境再脱离出来，重新回归于声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。”《一日一禅》第２１６页 雪窦颂此公案云：
虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。《碧岩录》第４６则
“虚堂雨滴声”之所以使得禅机高妙的行家也难以酬对，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物；如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？“若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》卷６意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进入法性之流，“亡所”所听的声音听不见了， “所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，对动相一切声音、静相 没有声音，历历感知，却一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅悟之门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。
迷时逐物，悟时转物，“若能转物，即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头：“经中道若能转物，即同如来，若被物转，即名凡夫。只如升元阁作么生转？”《五灯》卷６《先净照》“经中道若能转物，即同如来，物且如何转？”《古尊宿》卷３３《清远》禅者对这个问题的回答，也颇有意趣。 “问：‘若能转物即同如来，三门佛殿请师转。’师云：‘长安道上无私曲，纵遇知音到者稀。’”同上卷８《省念》转物是大悟之后的游戏三昧境界，非小根小智者所能知。省念的答语气度娴雅，雍容洒脱；“问：‘若能转物，即同如来。未审转甚么物？’师曰：‘道甚么！’僧拟进语，师曰：‘这漆桶！’” 《五灯》卷８《传殷》这是用葛藤滋蔓的方式点化学人，可谓入泥入水，老婆心切；“问：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’师曰：‘吃了饭，无些子意智。’”同上卷１１《聪蕴》可谓一句截流，壁立千仞。 《宗镜录》卷８２：“夫云转物者，物虚非转，唯转自心。以一切法皆从分别生，因想而成，随念而至。……《首楞严经钞》云‘若能转物，即同如来’者，心外无物，物即是心。但心离分别为正智，正智即是般若。”系从理性的层面揭示蕴含其中的禅思。 禅者颂“若能转物，即同如来”云：
若能转物即如来，处处门开见善财。花柳巷中呈舞戏，九衢乘醉卧楼台。 《颂古》卷２真如雩颂
若能转物，即同如来。咄哉瞿昙，诳唬痴呆。同上径山杲颂
“若能转物，即同如来”，即可于千万扇门中看到千万个善财。这时，虽然过一种现象界的生活，却能在尘脱尘，在世出世，潇洒自如地展开现象界的活动，而不失纯明的本心。大慧之颂，则正话反说，责备如来用这句话蒙骗了“痴呆” 之人。因为学人如果不能体认这句话的深层意义，仅是寻言逐句，就上当匪浅，醒悟无由了。
２．生死的解脱
生从何来，死往何去，是一切宗教所思考的大问题，《楞严经》对生死的看法具有独特的视点：“生死死生，生生死死。如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”《楞严经》卷３“返观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从�