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知性所带来的尴尬不仅是西方人的困境，也是禅悟思维之外的其他思维方式所常遇到的困境。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是原真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”卷５如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能知的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼的清净心。在禅林中，有一则以改动经文断句而闻名的事迹：
常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，师乃破句读曰：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰：“破句了也。”师曰：“此是我悟处，毕生不易。”时谓之安楞严。 《五灯》卷１０《遇安》
安楞严此后“读是经，终身如所悟，更不依经文。此亦决定志中，乘决定信，依义而不依文字之一也。”《大慧录》卷２２安楞严的改动，将经文的意思改为：知见立，有知有见，有个清净有个觉性，这个知，本身就是无明根本，就是烦恼；知见无，一切皆空，见到这个就是悟道。这一改动，将知见彻底清除出了禅悟之门，禅悟色彩更为浓郁。禅僧颂云：
不是岭头携得事，岂从鸡足付将来？自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《五灯》卷１０《遇安》
春草碧色，春水渌波。送君南浦，伤如之何！《颂古》卷３８偃溪闻颂
前一首是遇安临终付法偈，阐发“教外别传”之旨：既不是冰雪葱岭初祖达摩能够将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就能将禅道继承下来。因为说迦叶得法、祖师西来，都是表象，而禅宗慧命得以延续的重要原因，则是在于对知见的破除，以获得心灵的自由与解脱。《宗镜录》卷３１：“世间生死、出世涅槃等无量差别之名，皆从知见文字所立。若无知见文字，名体本空，于妙明心中更有何物？” 二元对立的观念，由知见文字所产生，是妄心的流露，而禅悟则不在知见文字之中。“非吾今日为君裁”，并不是今天特地要裁开原有句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻行数墨拘泥于经文？进行创造性“误读”，用佛经来印证自己的悟心，正是禅宗一贯的创造性本色。慧能主张“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，《坛经》经常对传统的佛学概念赋予新的阐释。 第二首借用江淹《别赋》中的名句，以“伤如之何”、难以言说的离别情愫比喻不可言传的禅心。禅心不可言传，可以言传、形诸纸墨的，自然是古人的糟粕。只有进行创造性的解读，以我读《楞严经》，以《楞严经》读我，才能以心印心，接续禅的慧命。洪英禅师的举唱，与此相映成趣：
“名因法有，法逐名生。名遣法除，性相如如。故《楞严经》云：‘知见立知，即无明本。知见无见，斯则涅槃无漏真净，云何是中更容他物？’大众，山僧如是举唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道？”良久云：“深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风。”《续古》卷１《泐潭英》
洪英禅师虽然没有改变《楞严经》句读，但同样认为如果只是依照原来的经文举唱一遍，会被有识见的人所取笑。要避免为人所笑，就得超越经文、知见。禅师引用了杜牧《题宣州开元寺》中的两句诗：深秋时节密雨，像是给千户人家挂上了层层的雨帘；落日时分，夕阳掩映的楼台，在晚风中送出悠扬的笛声。对这两种景象，余恕诚先生指出：“一阴，一晴；一朦胧，一明丽。在现实中是难以同时出现的。”《唐诗鉴赏辞典》第１０７２页，上海辞书出版社１９８３年版。 所言甚确。禅师引用这两句诗，正是通过使这“难以同时出现”的 “一阴一晴”景象同时呈现，充分利用阴晴这对概念所具有的冲突，破坏常规语码的规约，对思维定式、“知见立知”发起强烈的冲击，以超越概念、判断、推理、分析，达到破除、摒弃知见的目的。因此在欣赏这两句诗时，就要用摒弃知见、“知见无见”的直觉思维。语言是知见的直接现实，当语言被破除、摒弃后，知见本身就会被悬置、抛弃。这两句诗之所以“不落笑具”，就在于能将人引向清丽朦胧的现量境。这里没有抽象的概念，没有理性的思辩，唯有凭着禅悟直觉，才可以感知自然的律动，彻见宇宙的本真。
５．修证的解脱
按照佛教一般观念，修行成佛是一个极其漫长的过程，要经历无数的艰辛，经由各种阶位，才能到达遥远的佛国，成就圆满佛身。《楞严经》虽然也大谈修证的阶位，但它本身却包含着顿悟的成分。禅者对《楞严经》中谈具体修证阶位的繁琐部分很少注意，而对其中的顿悟部分则倍予青睐。可见禅宗在汲取《楞严经》三昧时，是根据其自身的顿悟风格而有所选择的。《楞严经》中修证的解脱，主要表现在把漫长的修证历程简短化，把严格的修行范围宽泛化。
１把严格的修行范围宽泛化
《楞严经》主张，“十方薄伽梵，一路涅槃门”卷５， “薄伽梵”，又译作世尊，是佛的十种名号之一，是对正觉成佛者的另一称呼。这句经文的意思是说十方一切佛，都是从这一门而得以趣入自性寂灭海涅槃的果地的。《楞严经》还说，“归元性无二，方便有多门”卷６， 指出可以从各种途径回归于本元自性。这就将成佛落实于生活，将理想圆成于现实。这种思想，激发了禅僧顿悟直指的灵感：
问：“十方薄伽梵，一路涅槃门。未审路头在甚么处？”师以拄杖画云： “在这里！”《五灯》卷１３《乾峰》
乾峰指出，成佛不需远求，事事的当体都是佛作佛行、涅槃之道。后来又有僧问云门同一问题，云门拈起扇子说：“拄杖子勃跳上三十三天，筑着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆。”《古尊宿》卷１６《匡真》两人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除学人胸中之妄见；云门明示“放行”，采取放任自由之法。禅者颂云：
入手还将死马医，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信侬家不惜眉。 《从容录》第６１则天童觉颂
诗意谓其僧已丧失禅悟慧命，乾峰医治死马，劳而无功；云门则施出起死回生的手段，用返魂香加以医治。两人的机锋都相当迅疾，“一人向深深海底行，簸土扬尘；一人于高高山顶立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶竖宗乘” 《无门关》第４８则， 但由于他们都没有采取蓦口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被讥为“大似两个驼子相撞着，世上应无直底人。正眼观来，二大老总未识路头在”同上。 克文也批评他们是“和泥合水汉，粪扫堆里埋却十个五个，又有甚过！”《古尊宿》卷４２《克文》天童颂古曲体两位禅师之心，说他们不惜通身汗出，一直将学人逼拶到有个悟入之处，“乾峰一期指路，曲为初机。云门乃通其变，故使后人不倦”《黄龙四家语录·黄龙南》。 两人都是入泥入水，不惜眉毛堕落。《无门关》颂此公案为：“未举步时先已到，未动舌时先说了。直饶着着在机先，更须知有向上窍。”第４８则意思则更进一层，谓两位禅师的机用在先，好比未举步便先到，未动口便先说，但纵使这样，也仍然不是禅宗的大机大用。宗杲颂云：
□破云门一柄扇，拗折乾峰一条棒。二三千处管弦楼，四五百条花柳巷。 《古尊宿》卷４７《云门颂古》
在自性的澄明之境，云门扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈杂的青楼，车骑填咽的粉巷，处处都是涅槃之门，可谓“眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路”《五灯》卷２０《自回》。 这就将通往佛祖殿堂的神圣道路，延展到青楼柳巷，为学人指出了一条亲切易行的修行途径。
２把漫长的修行历程简短化
《楞严经》在把严格的修行范围宽泛化的同时，还把漫长的修行历程简短化。《楞严经》为世人指明了顿悟成佛的修行途径：“尔时阿难……获本妙心，…… 说偈赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧礻氏获法身。”卷３这段经文的意旨，“即同初祖，直指人心见性成佛”。 《宗镜录》卷３。同书卷２５：“此是圆顿义，非权宜门。如水月顿呈，更无来去。犹明镜顿照，岂有初终。……一时顿证，则是顿得，不从修得。如观音‘入流亡所’，阿难自庆‘不历僧礻氏获法身’等，并是顿也。” 经文又说， “如幻三摩提，弹指超无学”卷５， 其意旨亦如延寿所云：“且时因境立，境尚本空。时自无体，何须更论劫数多少。但一念断无明，何假更历僧礻氏。” 《宗镜录》卷１７。同书卷２４：“若开悟时，不隔刹那，便成佛果。所以《首楞严经》云：弹指超无学。如暗室中宝，兰烛才然，一时顿现。” 禅林颂为：
东西南北捉虚空，�