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的，没有任何事物真正是这样的。”（同上书，第342页。）所以，他提出，
“最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁。”（同
上书，第342页）相传有一次皮浪乘船时遇上暴风雨，船上的人都吓得丧魂
落魄，唯有一头猪却旁若无事一般，安然吃食。皮浪指出：“哲人应该象这
头猪一样保持内心平静，不受外界干扰”。如果说斯多亚派学者们提倡委顺
天命，清心寡欲来求得心灵的安宁，而皮浪则试图从对客观事物的真实性和
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认识事物的可能性的否定中寻求这种安宁。两者思想各有不同，却又都流露
出一种消极、无可奈何的情绪。而皮浪更发出“生与死之间并无区别”的哀
叹。这是古希腊城邦制度无可挽回的衰亡在它的哲学上引起的悲沉回响。
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三、古印度哲学
1。古代印度奥义书时期和史诗时期的哲学
印度是世界文明古国之一。印度河与恒河流域孕育和产生的璀灿的文
化，对人类文化宝库作出了巨大贡献。
古代印度哲学是印度文化的重要组成部分，它与中国哲学、希腊哲学并
称为世界三大哲学传统。
公元前8世纪到公元前3世纪是古代印度历史发展的重要时期，也是古
代印度哲学思想发展的重要阶段。这一时期印度哲学的发展大体可分为二个
阶段：奥义书时期和史诗时期。
（1）奥义书时期的哲学思想
约公元前9世纪到公元前6世纪，随着铁器的使用，古印度的农业、手
工业和商业都有发展；经济的发展，增加了社会财富的积累，也导致了社会
的进一步分化，雅利安各个部落完成了向国家的过渡；种姓制度和婆罗门教
也已形成。同时，随着社会生产力水平的提高，人们的思维能力也明显增强，
古代印度开始出现较系统化的哲学思想。因为最早的奥义书约在这一时期产
生，所以我们称这一时期为“奥义书时期”。
不过，古代印度哲学思想的萌芽可以追溯到吠陀时期（约公元前16世纪
到公元前9世纪）。“吠陀”原意为“知识、学问”，是祭司们在祭神时所
用的颂歌、经文和咒语的汇编，共有4部，即《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、
《耶柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。其中以《梨俱吠陀》的年代为最早（其编
纂年代大约在公元前12至9世纪）。吠陀中的颂歌、经文和神话，主要反映
了当时的社会、宗教及思想情况，其中蕴含着不少对世界的本原和生成的推
测。例如，在《梨俱吠陀》中，有些颂歌宣称，世界是由水、火、风等所构
成的，有些认为是由思维 （巫师的直观能力）、无（非存在）、原人等产生
的；有的认为在众多的现象之上有一种永恒的、抽象的原理或存在，称为理
法、太一等。
在吠陀时期，印度虽然已出现了哲学思想的萌芽，但由于社会生产力水
平还不高，这些思想尚未完全摆脱巫术和神话的束缚，很难说它们是真正的、
系统化的哲学理论。
在奥义书时期，印度才真正产生了严格意义上的哲学思想。
印度哲学开始从宗教神话中分离出来，以抽象思维的方式来探讨世界的
根源、人的本质、人与自然的关系、人死后的命运等哲学问题，逐渐发展成
为独立的思想体系。在《奥义书》中，我们已经可以看到古代印度唯物主义
与唯心主义的最初的对立和斗争。
①唯心主义哲学思想。奥义书，梵文 Upanisad，音译“乌婆尼沙昙”，
原意为“近坐”、“秘密的相会”，引申为师生对坐所传的“秘密教义”。
在吠陀文献中，奥义书居吠陀、梵书、森林书之后，所以也被称为吠檀多，
意为“吠陀的终结”。
现存的奥义书共200多种，它们是在长期内出现的，最早的出现在公元
前9世纪左右，最迟所见是公元16世纪的作品。据学者们考证，奥义书中年
代较早、与吠陀传统有关的不过13种，它们包括：《广森林奥义书》、《歌
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者奥义书》、《他氏奥义书》、《■尸多基氏奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》、
《由谁奥义书》、《伊莎奥义书》、《石氏奥义书》、《秃顶奥义书》、《疑
问奥义书》、《白骡奥义书》、《慈氏奥义书》、《蛙氏奥义书》等。这13
种奥义书中，又以 《广森林奥义书》、《歌者奥义书》、《他氏奥义书》、
《■尸多基氏奥义书》、《鹧鸪氏奥义书》和《由谁奥义书》6种为最古（约
在公元前9世纪至公元前6世纪形成）。
奥义书是一种哲学类书或对话录，从中可以了解婆罗门教的传统的哲学
观点。它记载了众多思想家的学说，内容繁杂，精芜并陈。在奥义书中提到
的思想家的名字达百余名，其中有以邬达罗迦为代表的唯物论者，有以耶若
婆佉为代表的唯心论者。这些奥义书哲学家，有的出身婆罗门、刹帝利种姓，
有的则属于下等种姓。
由于各种《奥义书》时代和作者不同，而且互不相属，它们不是一个统
一的整体，所以对所涉及的哲学问题并没有作系统的一致的论证。不过，我
们仍可以从一些重要篇章将其主要哲学观点概括为以下几个方面：
第一，梵我关系理论
“梵”，梵文Brahman，原意为“祈祷”、“圣智”、“礼节”，可引
申为“由礼节或祈祷而得的魔力”、“天地的运行和人类的生命所依赖的东
西”。“梵”在梵书和森林书中就已出现。至奥义书时期，“梵”已成为抽
象哲学概念。
梵是奥义书唯心主义哲学体系中的最高范畴，被认为是一切事物的本体
或最高实在。奥义书哲学家对梵的论证分为两种。第一种是按否定方式表达，
认为，梵不具有任何属性和形式，它既超越于人类的感觉经验，又不能用世
间一般的逻辑概念、语言来理解或描述；只有把人们在经验中关于它的思虑
和说明通通除去，通过不断否定梵有具体性质，才能领悟它的最高本质。例
如，在《广森林奥义书》（Ⅲ。8。8）中，梵被描述为“非粗，非细；非短，
非长；非赤，非润；无影，无暗；无风，无空；无粘着；无味，无臭，无眼，
无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外”。这就是
所谓“不不说”。梵，既不可感触，不可定义，也不可思议，不可言说。对
于梵只能说：既不是这个，也不是那个，只能权宜地以否定方式表述它的不
可表述的本体。第二种是按肯定方式描述，认为，梵是宇宙的始基，它创造
客观世界和主观世界的一切，是宇宙人生的唯一目的和最终归宿。在《广森
林奥义书》 （Ⅳ。1）中，梵被描述为有6个相征：智、受乐、有、无终、妙
乐和安固。在《他氏奥义书》（v。3）中，梵被描述为世界万物的始基，“世
界由识指引，支撑物是识，大梵是识”。
“我”，梵文Atman，音译“阿特曼”，原意为“气息”、“呼吸”、
“空气”，引申为“个体灵魂”和“宇宙灵魂”。奥义书中，“我”有两方
面含义：“小我”指个我、自我或个体灵魂，它是人体的各种器官的主宰体
或人生命活动的中心，即主观世界的本质；“大我”指梵，它是宇宙的始基。
例如，《他氏奥义书》（Ⅱ。1）和《广森林奥义书》（Ⅰ。4。1）中写到：“最
初只有阿特曼”，这里，“阿特曼”即万有本体梵。
梵的理论着重论述客观世界的本原；我的理论着重表述个体世界的基
础。关于梵我关系，奥义书中有多种见解，其中占主导的是“梵我同一”说。
这种观点认为，作为外在的、宇宙的终极原因的梵与作为内在的、人的本质
或灵魂的我在本性上是同一的。梵是大我，是宇宙的灵魂，不生不灭；我（小
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我）是个体的灵魂；小我不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二
者在本性上完全同一。我 （小我）有多种形态，但梵是其根本，是真正的实
在 （最高本体）。认识到这点，即可获得精神上的极乐和解脱，达到至上的
智慧；而认识不到这点，把梵与我看作是有差别的两种不同的东西，则是无
明（无知）。梵我同一说是一种客观唯心主义哲学。
第二，轮回解脱理论
与“梵我同一”说相辅而行的是“轮回解脱”学说。“轮回”，即死后
灵魂转世投生。关于死后转生问题，吠陀时期的《梵书》中间或涉及到，但
未形成系统的轮回说。在奥义书时期，哲学家们以业报说、个我说为基础，
建立了系统的轮回学说。
奥义书的业报轮回思想的主要内容有：
第一，灵魂不死。每一个人死后，灵魂可以在另一个躯壳里复活。
第二，业力不灭。“业”，梵文Karna，音译“羯磨”，有“行为、造
作”之义，泛指人的一切身心活动。灵魂转世后同什么躯体结合，取决于他
本人过去的行为 （业）；行为有善有恶，人的意志决定他的善或恶的行为，
善或恶的行为决定他的善或恶的报应，报应是来世的果报，“行善者成善，
行恶者成恶”（《广森林奥义书》Ⅲ。2。13）。业会在世上留下无法消失的潜
在影响，即“业力”，它制约着承受轮回的主体�