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自续之见与唯识相近。例如吾人眼见蓝色，唯识师谓，由第八识过去薰习力显现为蓝，後乃由心安名为色。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝之外，外境实无。所谓离识无境是也。自续虽说瓶由内心显现安立，与唯识相似，然自续派说，瓶若不由内心显现安立，则瓶应有不共自成之理，瓶之本体应为一体，而不可分为瓶口瓶腹等众多支分，而瓶实有众多支分。瓶若真实存在，则内心所见应与之相应相契。然不依内心实有之瓶理应为一体，而内心所见之瓶，若显若形又有多支分，与彼一体相违。若谓瓶之本体亦如吾人所见支分，故可分为瓶口瓶腹，然此分彼分，如风马牛之不相及，如何能合成一种与实一瓶之理不相违。故世无如是之瓶。因此，故自续派谓彼瓶乃假相，故内心始可於彼施设安立。
自续应成二派，虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓，诸法唯由分别安立。相差处仅在一唯字上。应成多加一唯字，则於诸法自性遮破无余，无纤毫留滞。自续不加唯字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶者，显现过来。在应成派则不许有如是自性，故说唯有分别安立。自续派谓瓶虽非实有，而自有其自性。喻如幻师以咒药力，令木石等变为象马，如问幻师，何以能令观众见为象马？则谓由咒药之力扰乱眼识故。（此喻内心显现安立。）又谓能变象马之本质木石等，其本身即具有能变象马之因缘，不可凭空处而变起，必依此木石乃能变起。（此喻瓶之本身上具有自成其为瓶之自性。）故自续派谓如何为瓶之义，实有可寻。由是对应成派唯名安立之说加以破斥，谓若除名外别无瓶之本质，则於无瓶之一切空处皆可安立瓶名。此由自续不依本质，唯依瓶名，彼即不能善为安立诸法所致。故知应成派说应断者，诸法除分别安立外，一切实有皆所应断。如自续之不依分别而在本身自有其不共成立之法，在应成观之，皆是实有，皆所应断，故断之净尽无余。此两派认为应断者之粗细不同处。应成说非唯分别安立，皆属实有，是所应断，以此是无明所贪著之境。说彼为我，或名自性。若於补特伽罗上无此，名补特伽罗无我。若於眼等法上无此，名法无我（或无自性），人法二无我之体相同，以空性相同故。唯於法差别门不同，此应成所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（「自力」，藏文为让吉土具），曰人无我，此有部、经部、唯识所同许。至法无我，为有部、经部所不说。而唯识所许之法无我，又与自续不同，自续又与应成不同。所谓「让吉土埧」者，谓不依他蕴，而他蕴能往成之者是。吾人常觉我不系於蕴，蕴反系於我。蕴依我之恩惠，我不依蕴之恩惠。如吾人常言，我之头目手足，我之心思，等等，此种执著，即有我不系於蕴之意义。（按，係字应作系。）
说见说理，不嫌旁徵博引。实修实用，应摄其要义。即一切法唯有分别安立。若谓非分别安立，即是实有，乃应破除。於前所举诸喻，反复思惟，久之自能洞见我执。又须将自续派所说，常时观察，知其不应理，方能通达应成派诸法唯分别安立。此句最要，而亦最难了解。虽自续於此，尚不能善安立而不承许，何况下三部乎。就本宗义，对於补特伽罗上能通达其无自性我，而唯由分别安立，即为人无我。且为通达人无我之细分，亦即见空性。对於眼耳等诸法上，通达其为无自性，而唯由分别安立，即为通达法无我之细分。下三部所谓人无我（让阶土埧），义、为执不依蕴而补特伽罗自能有一实境，即为人我执。如能达此我执为无，即名达人无我细分。彼诸宗释粗细二分之差别，谓不依蕴，我与蕴不相关，而又不随蕴转，自能成立之补特伽罗，如达其为无，即人无我细分。於具三有性：（一）常，（二）一，（三）本有之补特伽罗我。如达其为无，即人无我粗分。自续唯识诸宗，以达细分人无我列於俗谛，达法无我列於胜义。本宗则人法二无我，皆列入胜义。至有部经部则但许人无我及法我，而不许法无我。下三部所谓人无我细分，在本宗则列入人无我粗分。本宗所谓人无我细分，为无自性之我。下三部所建立不依蕴、不关蕴、不随蕴转，而实有之补特伽罗（有作用之动物）为人我，无此，为人无我。此与本宗同。以经云：「补特伽罗依蕴而有。」如呼补特伽罗之名，同时心中即有蕴等影像生起。呼人则心中显人之蕴像，呼犬亦然。若心中无犬之蕴体，则不呼犬矣。蕴乃补特伽罗安名之处所，若不依此，即无从安立补特伽罗之名。故说不依蕴，或与蕴不相关之我，虽普通常识亦知其实有也。若谓我如主，蕴如仆者，主於仆有自主权，而我与蕴实有如是，我於蕴无有自在。（以不能作蕴之主宰故。）知本宗人法二无我，反之，即可推之人法二我执，此亦应成不共特法。复次，人法二我执，不依能执之不同而分，乃依所缘之不同而分，以二执皆执实有自性，无差别故。二执在本宗皆说烦恼障摄。他部则说人我执为烦恼障摄，法我执为所知障摄，谓此二执相各异也。自续派说，执著诸法实有成立之法，即是法执。（即执补特伽罗实有补特伽罗，亦是法执。）所知障摄。唯识说不依内识显现，而实有色等外境，即是法执。色如离能见色之心而实有者，即是法执，所知障摄。月称《百论释》云：「所谓我者，於任何一法中诸有不依他之本体自性，此而能无，即是无我。」（所谓我者之我，即应断之我。此我固无，但此处为便谈说故，姑假设而说，亦如言空花之花。不依他之他字，即分别，谓与他不相关之意。本体自性，谓自性成立，不与他相关，知此为无，即是无我。）《百论释》所说之我，非指名言我，乃无明所执应断之我，亦即佛说四法印中「诸法无我」之我。佛护释云：「一切法无我者，谓一切法无本体自性成立。」清辨闻之，不许，难云：「若如是说，即是法无我细分，何故佛以此语教导小乘，岂为小乘亦说法无我细分耶？且又何必另说大乘。」兹姑暂置。总之，此我为无明贪著之境。又此处所谓自性，指自性能成立者而言。他处或言自性之有无，如於诸有不依他而有自性成立，即我。此自性成立如无，即无我。如以补特伽罗为所缘，无此我，即人无我。以眼耳诸法为所缘，无此我，即法无我。如瓶，不依他缘而有自性本体，即为瓶之我。反之，通达瓶若不依他缘，即无瓶之自性成就，即瓶无我。但於此有辩难。或问，如以上说，即为通达无我，则下三部亦通达无我耶？又如唯识说依他起，则亦了达不依他而有自性为我，此我空，即无我矣。与此何异？答，唯识之所谓依他，是指依他因缘，不依他因缘而有之自性，即我。《百论释》之所说依他，是指依他分别，不依他分别而有之自性，即我。其意在阐明诸法，唯依分别而有，诸法随名分别而增灭，谓法与名之分别相关，此法即有。法不与名相关，此法即无。换言之，彼法如有，须有彼法名之分别，彼法如无，则决无彼法名之分别。若有瓶之名，则与安立瓶名之分别有关。若谓不相关而有瓶之自性成就，即是实有。即是法我，是所应断。从正面通达二无我，由此势即可於其反面通达何为二我执。本来二无我均指无自性我。以无自性我贯通二无我，是为特法。应成派之建立「人无我」与他宗不共，虽宗喀大师就近依止之大善知识仁达瓦，於此人无我义，亦有未达。至宗喀大师乃明白阐扬「人无我」为补特伽罗无自性成立之我。补特伽罗我之所缘，淆乱颇大，如正量部中（一切有部之一支，又分为五派。）一派说人我执所缘，即五蕴。一派（名说部）说唯是心。（此《入中论》所说。）而依教唯识宗，亦许缘心为我。中观自续派中一类，如拿哇巴，亦许有阿赖耶为我。其不许有阿赖耶者，如清辨论师等（寂天父子），许缘意识为我。又多类声闻部亦说，缘意识相续为我。（正量部中有一派同此）独应成派许於五蕴安名处，唯有分别假名安立为我。《入中论》於前述之诸我，曾有广破。其破说五蕴为我者，谓蕴五，则我亦应有五。说我为一者，蕴应合而为一。说心为我者，我乃安立境，而非有境，心乃了别是有境，说心为我，则我应为有境，而小乘各派均许我非有境，乃安立境，不免与自规相违。又许我乃自能安立，是所应断，而心非能安立，即非所应断。谓心为我，是将非所应断者，说为应断矣。又声缘证无余涅槃，许应断识流，彼说识流为我者，则亦应断我流。断我流者，大小乘皆认为断见，以业果所依之我流已断故。且若许此，则成外道，以因果所依之相续己断，则有有因无果之事，即破因果矣。又许缘阿赖耶为我者，阿耶识性在三受中为舍受，地狱有情具阿赖耶，即应无苦受，否则与阿赖耶舍受相违。否则应有第二有情过。又无色界中第四为有顶天，不还果圣者，不能依於有顶证果，应依於无所有处之心而证果，其果属於有顶。此种有情，究有顶摄耶？抑无所有处摄耶？若许缘阿赖耶为我者，则有顶不还圣者，岂非移降於下地无所有处而证其果耶？（以上所说之我，皆指名言我，非谓应断之我。）
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