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贺杨先生黑格尔《精神哲学》译竣
遥望仙山四十年，
而今已上白云巅。
游人如坐春风里，
圣哲犹存浩气间。
（《精神哲学》，黑格尔著，杨祖陶译，人民出版社2006年2月版，30．20元）
理解法国思想的方法
■ 叶 隽
近来集中探研德国古典时代前后的“世界命题”，越来越深刻地意识到无法孤立地在德国文化语境中思考问题。有几个大的维度必须关注，一是当时的“东方镜像”，即包括来自中国、印度、阿拉伯等国家或地区的不同思想资源在德国文化语境中的体现；二是“古典镜像”，即在欧洲（或广义西方）的纵向历史传统上寻溯古典源头，也就是希腊文明；三是欧美互动，当时正是美国实现独立的时期，新兴西方正在崛起过程之中，整体意义上的“世界史”即将真正展开；四是欧洲内部互动，尤其是各主要文化大国之间的互动，其中应特别关注德、法、意、英等，而我要特别强调的是德法之间的思想互动关系。这就是我为什么要系统地探研法国思想的原因。
虽然，十七世纪以来的世界秩序是由英国的不断崛起和渐趋衰落而形成主线的，但在欧洲大陆，情况并非如此。德法之间的消长，始终贯穿着欧洲历史发展的主脉。可以说，德法两国的碰撞基本上构成了推进十八—二十世纪欧洲历史的主要动力。这一判断不仅建立在军事一政治层面，同时也表现在思想一文化领域。十八世纪被称为“光明世纪”，即是以法国思想文化的灿烂绚丽为中心的。近代法国思想之源，应追溯到笛卡儿，其鼎盛时期的巨匠有伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠、狄德罗等；而同时，德国则孕育着一个行将崛起的思想高峰——古典时代（古典哲学与古典文学双峰并峙）。更有趣的是，二十世纪（尤其是中后期）法国思想如日中天，不仅有福柯、布迪厄、德里达这样的大师在前，而且又出现了于连；而稍前，德国则展示了现代思想史上波澜壮阔的景象，即以尼采、胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯、伽达默尔等为代表的德国现代哲学。在我看来，于连不仅是这一传统中的异类，更可能是一种“范式转换”的代表和前驱者。因为，法、德（或者说“整体西方”）的大思想家，在此之前，少有对“异质文明”的深入研究者，尤其是像东方学家这样的人物。这虽然并不妨碍法、德思想的“璀璨夺目”，但也难避免“一叶障目”“自我中心”的问题。
于连（Francois Jullien）的学术背景使此种危险降到最低。他先于巴黎高师学古希腊哲学，后转向汉学。他清晰地表达了其学术研究背后的文化情怀：“哲学是扎根于问题之中的。为了能够在哲学中找到一个缺口（边缘），或者说为了整理创造性理论，我选择了不是西方国家中的中国，也就是相异于西方希腊思想传统的中国。我的选择出于这样的考虑：离开我的希腊哲学家园，去接近遥远的中国。通过中国——这是一种策略上的迂回，目的是发现我们西方人没有注意到的事情，打开思想的可能性。”（杜小真：《远去与归来：希腊与中国的对话——关于法国哲学家于连的研究》，第3～4页，中国人民大学出版社2004年版）这段话作为学人的“夫子自道”兼及关怀与策略，值得细加剖析。首先看于连的关怀，其目的在于“打开思想的可能性”，而什么才是当代的思想可能性呢？就是以未能向西人呈现的视角来发现“新意”。进一步说，于连在学术上有宏大的抱负，即建构出“创造性理论”。应该说，从“思想”到“理论”，于连的思路是清晰的。大的目标方向确定之后，接着就是具体的策略问题。时代发展到今天，各个领域的研究都已汗牛充栋，进入程式化的“文化生产”（cultural production）状态容易，但想取得思想上些微的实质性进步谈何容易？更何况是具有宏大抱负的“创造性理论”的发明。于连在其深厚的西学传统（主要以希腊哲学为根基）烛照下，选择了“取异”的策略，即越是独立、越是异质性明显的文明，越符合他的人手标准。这充分表明了于连作为一个思想者兼学人的可贵品质，既不乏思想家洞烛机先的敏锐，又具备学问家脚踏实地的实证意识。
经过这番比较选择，于连选择了“中国”。此时的中国，已经不再仅是一个政治、地理意义上的国家，而且还是一个具有思想史意义的重要概念对象。于连的思路相当明确：“从严格意义上讲，惟一拥有不同于欧洲文明的‘异域’，只有中国。”中国的意义，就是其巨大的“异质性”。
这个判断大致不错，但我们必须注意到这样一个事实：即便如于连所言，“直到十六世纪，中西尚没有真正的交流”（于连《答张隆溪》，载张隆溪：《中西文化研究十论》，第136页，复旦大学出版社2005年版），我们仍不能忽略这样一个现象，作为“印欧语系”的重要国家，“印度、阿拉伯及犹太文化均同欧洲历史有联系”（同上第132页）。而印度作为重要的中间区域，它与欧洲和中国之间，都有相对密切的文化交流关系。而“中印文化互动”问题，我们研究得太少，但实际上它非常重要（可参见季羡林：《中印文化交流史》，新华出版社1991年版）。尤其是佛教东来之后，其对中国传统文化创造性发展的“质性变化”所产生的影响是不可估量的。这样的文化流播轨迹史，是非常具有启发意义的，我们很难说纯正的国族文明是什么，它真就不掺任何外来文化？雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”（Achsenzeit），毕竟是在公元前六世纪左右。更何况，再进一步追问，中西之间的交流岂能仅从十六世纪算起，景教东传即使影响不那么显著，但早已将中西交流的历史推向一个相当靠前的起点。不过，对于这些细节问题，暂时不做追究。
此处值得注意的乃是汉学家角色的呈现。实际上，综观历史，真正的大思想家，不可能将视阈局限于狭窄的文明一隅，而总是力图有宏观的天下气概，康德、黑格尔、马克思、韦伯等都是如此。但由于不通语言，他们对中国的描述即便不乏洞见，也终究难称扎实。从这个意义上讲，《（经由中国）从外部反思欧洲——远西对话》（Penser d'un dehors（1s Chine）—En－tretiens d'Extreme…Occident）的思想史意义就显出来了。汉学专业的身份使于连的中国认知更具学术基础，而哲人的角色又使他能纵横驰骋，不为考据之学所累。
其实，这种路径并非于连独创，只能算是在其手中发扬光大而已。艾田蒲（Ren6 Etiemble，中译名又作安田朴（1909～2002）已表现出这样的倾向，他是法国少有的同时涉猎中学和西学的“东方学家”，其立足点已在创发法国之思想。对这位前辈，于连说客气话“承认他作为同中国做比较研究的头号人物在二十世纪六十…七十年代所起的作用”，可话锋一转，基本是批评的立场，认为其从两方面“求同”的思路不可取。（第112～113页）出于学术立场的根本歧异，于连这样论述前辈并非“不可理解”。其实我们还是应该对艾田蒲的学术思路多一点“理解之同情”，他曾明确表示：“我只想使已缩进法国中心论，或最多也是欧洲中心论之中的法国比较学研究，产生一种新动力和一个新的方向。”（［法］安田朴：《中国文化西传欧洲史》（L'Europe Chinoise），第19页）而且他也足够客观，即便对中国文化的影响极为重视，仍不忘强调：“但学者们也不应认为我把中国对欧洲的影响（这至少已有2000年的历史了）视为欧洲在历史发展中所受到的唯一影响。”（《中国文化西传欧洲史》，第7页）于连虽与艾田蒲学术立场迥异，但就学术策略
而言，他是承继了艾田蒲的路径的。
尽管于连一再强调其西方代表的身份，但我仍要将其看作法国思想的代表。此书是以对话体出现的，大体说来，十章内容可归纳为三篇，“历程”：于连在中（包括香港）、日居留学习时代的中国认知与精神历险；“论哲学的迂回：中国工具”：通过回顾汉学学科史（尤其是法国汉学的演变与发展史）来追溯中、欧思想碰撞的源起与发展；“从东—西两端阅读”则尝试利用“中国工具”来反思欧洲，希望达致“创新思想”之未来前景。再外加“代序”和“尾声”。
对我来说，饶有兴味之处在于于连借助代序一篇文字进入“福柯的反应”，恰恰是对福柯的挑战，展示了于连的思想史宏愿。他勾勒出的法国思想家与东方交流的轨迹是从“巴特中国之旅”（1974）到“福柯日本之行”（1978）；或许还有潜意识未加注的是，“福柯的日本对话”和“于连的留华时代”（1974…1978）。这才是更具有划时代思想史意义的事件。事实上，于连也通过其留华时代的描述，给我们理解那个时代的中国进程提供了非常好的视角，尤其是在与世界相关的宏大维度上。
于连提到了钱锤书，在他看来，钱氏的研究是典型的“中国式”做法，“旨在满足于从文本到文本，声称省去了重新分类的工作”。于连一方面肯定钱氏的学养与其作为学者、小说家的成就，另一方面则对其研究策略提出根本上的质疑：“他的批评天才却只限于在一种没有结果的研究活动，至少我觉得是没有出路的研究中‘串联’文本，因为他的研究是实验性的，严格地横向比较：中文的某一段使他想到了狄德罗（Diderot）的某一段，又使他想到了格拉西安（Gracian）或谢林（Schelling）的某一段，等等。因此，这仍是一种比较研究的形式”，接着他指出这种研究的核心问题所在：“毫无建构”。具体言之：“人们停留在一种‘自由衔接’的形式（正如常说的‘联想’），这种形式是不可靠的，甚至当人们�