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在对施琅话题的最初回应中，我写下了“历史是生长的，民族是建构的，文化是发展的”几句话。如何发展？如何生长？如何建构？有人指望天理大流行，有人能指望圣贤满街走，而在我看来，真正的关键是普通平凡的我们在历史时空的博弈过程中究竟能够表现出怎样的智慧和勇气。
二、回秋风
新儒家强调建立区别于西方的我们的“民族国家，”强调民族国家的“中国性，”即使不是在制度上，至少也是在文化、精神上。但新儒家人物似乎忘了，民族国家理念及民族主义心态，恰是他们所要抵抗的近现代西方的核心理念和制度，而完全有悖于儒家传统理念。这是秋风最近发表在《中国新闻周刊》上题为“新儒家悖论”文章中的一段话。
我被称作当代新儒家，很荣幸。但我并不能够作为什么代表，所以，不能因我一个人如此即谓“当代新儒家”如何如何。很高兴秋风在从自由主义立场评论的同时，还引入思想史的视角。我认为自己与近代中国知识分子之间存在精神气质的一致性。但这不是一种理论逻辑的联系，而是问题意识和忧患意识的相通。我赞成作为秋风立论前提的余英时观点：国粹派“一方面痛斥当时的中国学人‘尊西人若帝天，视西籍如神圣’，而另一方面则信奉达尔文、斯宾塞的社会进化论为至上的真理。他们事实上已为‘五四’的启蒙心态，包括贬低中国传统打开了方便之门。国粹派表面上认同于中国文化，在实质上则认同西方的主流思潮。”但同时我也要指出，国粹派的这一所谓悖论是在后人从知识论角度解读其思想时才出现的，在先人行动和意义上并不存在。他们将文化工具化没有错，将救亡作为行动的目标更没有错，错就错在他们对儒学文化作为工具的特殊意义缺乏通透的认知，如文化认同等等。所以，在救亡这一目标下，对儒学的坚持只有情感的依据，而与在行动方面对西学的接受（因为作为物质性力量似乎效率更高）显得逻辑矛盾；这是由于时代所限。而我，从文化认同、身心安顿诸角度有系统阐述，并建立了说明这一切的理论架构，如生命与文化的维度、即用见体的方法以及文化认同、身心安顿和政治重建的问题意识等等。现代国粹派和保守主义者，在今天应该有这样的理论发展。
自由主义者对我的批评，一般是从普遍主义或一些自由主义的价值原则出发展开，秋风从儒家理念内部进行，很有新意，也似乎有“以子之矛陷子之盾”的力量。其实不然，因为跟前者一样，都是基于对儒学的片面理解。至少在我看来，儒家的政治哲学应该有国家—社会的内部关系语境和夷—夏的外部关系语境的分疏。在这二者之上，还有一个方法论的领域，即“圣人之所以为法”的问题，姑置不论。跟李慎之、袁伟时一样，秋风通过引证陈寅恪，将三纲六纪作为中国文化尤其是儒家文化之基本结构，从学理上讲是十分片面因此很成问题的。陈氏此言有其特定思想背景与价值立场，承接曾国藩以来的晚清士大夫视角，而这是一种“夷夏之辨”语境里凸现出来的理解（西方入侵、“长毛之乱”等）。虽然其所体现的制度—政治意识或维度我十分欣赏，但如果将它作为儒学思想指体系之全体，并本质主义化，则不敢苟同。很简单，今天谈振兴儒学难道还要去致力于宗法社会条件下的三纲六纪制度之恢复么？这显然是胶柱鼓瑟，既不知“法圣人之所以为法”的“经”，也不知“时之义大矣哉”的“权”。退一步讲，这种理解在儒学思想内部无论从理论结构还是历史时段上都不具有绝对性、普遍性。儒学和宗法社会虽然共存共荣，但二者毕竟不是同一回事，就像孝悌为仁之本，但并不等于仁本身。且不说它与孟子一系毫无勾连，即使从荀子一系考察，也属于董仲舒代表的“妥协时代”——这一称呼并不包含否定意味，是特定社会生态环境的产物，是在东汉章帝主持的石渠阁会议上确立的。时间晚出倒在其次，重要的是在“霸王道杂之而以霸道为主”的“汉家制度”及其意识形态格局下，儒者在这一过程中的主导性是谈不上的。如果说三纲六纪这一体现宗法社会、农耕文明的制度相对于“披发左衽”的“游牧民族”，尤其是在其咄咄逼人的攻势面前而具有了文化精神及国格的代表意义，从而可以姑且设定为讨论的起点或前提，那么，在国内政治哲学论域中，它那一直没有得到很好解决的君主与民众的关系问题才是今天需要首先重视并进行系统清洗的关键所在。历代儒生指责汉儒“曲学阿世”就是立足“道尊于势”、“德高于位”的精神；这点秋风实际是很清楚的。
“异族新王朝的正当性即‘正统’如何才能确立”？从历史事实以及对这一问题的处理来看，两点：征服者占领的有效性；其对被征服者民间或传统价值的认同程度。这不是儒家的观念的应然，而是历史经验的实然。你可以说这是人类的史前史，但很不幸我们还看不清哪天能走出这一灰色地带。洛克说“一个凭武力建立的政府必须到社会的文化传统里寻建自己的合法性”。这应该既适合一族内部，也适合异族之间。后者情况复杂一点，反抗作为复仇行为具有天然的正义性，而我也从未否认过这一点。晚清会党对满清的斗争虽然以民族斗争相号召，但这并不能动摇满清政权在“正史”中的法统意义。
所以，这个问题实际首先是面对每一个个体的，对儒者谈不上太多的特殊性。事实上，个体与政府的关系从来就不是可以自由选择的，虽然你可以有自己的选择偏好。在异族的横暴权力面前，弱者实际只能在尊重你的文化的征服者和不尊重你的文化征服者之间进行选择。在军事上的抗争没有希望的情况下，寄希望于文化的同化作用是很正常的心理念想。文明民族被蛮族征服在中外历史上普遍发生，希腊文明也是由南下的多里安人建立起来的。被征服民族的反抗当然可歌可泣，而在流尽最后一滴血后不得不就范，也无可厚非。从文化上说，我国西部譬如说于阗的少数民族在接受伊斯兰教以前是虔诚的佛教徒，但在军事抗争失败接受伊斯兰教后，现在作为穆斯林也是十分虔诚。阿尔弗雷德大帝对于来自丹麦的海盗也只能借助基督教的力量，而接受其在自己的土地上圈地自治。从政治上说，满清之于中国就是这样。在当时，选择抵抗是天职；但在今天，再说什么也是没有用的。“土地无常主”“社稷无常奉”。认识到这一点，我们就应该努力把自己的国家建设好，以避免类似悲剧真正出现。很不幸，黄宗羲、顾炎武就遭遇了这样的情境。但他们能做的，也只能是自己选择当“遗民”，而学生、儿子入朝食俸则任其自择不置可否。设身处地，信奉这种或那种主义的你，又会怎样做出自己的抉择呢？
说儒学主张以文化定夷夏不能说错，但这决不意味着儒者因此而不重视血统血缘，不重视种族生存安全；这一切是一种动态均衡关系而不是逻辑反对关系。春秋公羊传里面的相关论述是有特定语境的，如春秋时期诸夏内部的种种冲突等，因此不能普遍化绝对化。否则怎么解释孔子对管仲的称道？怎么解释“非我族类，其心必异”？《春秋》“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的“同心圆”式“差序结构”，就是以血缘为轴心辐射展开的。这也正是儒家所看重的人情之常，而天理与人情统一，所谓“称情以制礼”者也。
我说那些“临危一死报君王”的士大夫是可怜虫，并不是要否定“气节”概念。从反对将儒家思想化约为道德主义出发，我更喜欢“仁者必有勇”的命题。这个勇决不等于悬梁跳井式的“殉节”——这与妇人之仁、匹夫之勇能有多大区别？以死报国应该是在“为生民立命、为万世开太平’’的承担和追求中对个人生死的坦然超越，它应该意味着更多的智慧更高的效率，像尧舜禹汤那样做到“有功烈于民”。
“修文德以来之”是在古代“天下体系”里，使“不服”的“远人”“归附”的手段。不要忘记，它的目的是使“远人”“归附”。这样一种目标，是“我族中心”的，谈不上如何崇高。将其移用于现在这个“民族国家”时代，处理攸关中华民族复兴和生存的核心利益、国际关系背景十分复杂的台湾问题，恐怕只有陈水扁才会偷着乐！通过引证《盐铁论》中贤良文学与御史大夫就政府和社会间经济关系之沟通博弈的原则为此“背书”，同样属于错置语境和时代的双重谬误。无论什么样的借口都不能也不会使台独合法化。为什么？台湾独立对民族生存发展的危害比一切其他危害都更大且更加难以补偿修复。
我承认自己已经改动了传统儒学关于人性和世界图景的描述，但这主要是基于自己的现实观察和由西方世界演绎的近代历史史实。秋风说我由此展开的叙述是“时髦的新儒学”，言下很是不屑。我想引用黑格尔的话作答：“当时代精神改变了方向，有些人却轻蔑地谓之时髦。”
我也反对别人据此将我的工作定性为儒学的“自我颠覆”。我不认为李泽厚、蒋庆等人的不同意见可以为这一定性提供多大支持。他们在施琅问题上