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宗教仪式或庆典之中，成为圣餐仪式的组成部分。这样一来，在图腾被用作
集体之标志的同时，便具有宗教的特性。事实上，氏族群体以同图腾的关联
为标准，把一切事物区分为二个部分：与之有关者为神圣，与之无关者为世
俗。图腾被视为神圣的事物。
在原始人心目中，他们崇拜和祭礼的图腾这种神圣事物是某种高于他们
个人的东西，是先于他们个人而存在的社会力量，并且比个人存在的时间更
长久，个人在无意中崇拜的就是这种社会力量。事实上，图腾本身乃是一种
象征，它所表现的东西就是氏族、就是社会本身。杜尔凯姆明确指出，图腾
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既是神的象征，又是社会的象征。神和社会本质上只是同一个东西。因为一
般说来，一个社会仅仅由于自身凌驾于人们之上的权能，便必然会在人们的
脑海里留下神圣的强烈感觉。对于社会成员来说，社会就是人们崇拜的神。
而且事实上神首先就是人们认为优于自己的东西，认为自己要赖以生存的东
西。它或者已经有意识地人格化，如宙斯、耶和华；或者只是一种抽象的力
量，诸如图腾崇拜。崇拜者无论处于何种情形之中，都确信自己掌握一种特
定的行为方式，在仪式的交流中他不仅感到了那个神圣原则的本质，而且还
受到它的作用和影响。如今，社会依然使人们产生永远要依赖它的强烈感受。
由于社会有一种独具的、不同于个人本质的本质，它所追求的目的也成了它
特有的。但是由于它不通过人的中介作用便不能获得自己追求的东西，因而
就帝王般地命令人们这样那样去做，并要求人们忘掉自己的利益，甘当它的
奴仆，强制人们忍受各种折磨、穷困和牺牲 （没有这些，社会生活就不可能
继续）。这样，人们就不能不迫使自己屈从于那些既非由人们制定，也不是
人们向往的行为准则和思想准则。而这些准则有时甚至是与人们的爱好和最
基本的天性完全相反的。
在原始时代，氏族所拥有的那种集体性的神圣力量，通过图腾的形式在
思想中表现出来，图腾的徽章象征着神之可见的躯体。图腾徽章所有的这种
宗教力量不仅从外面进入于氏族个人的内心，使他们相信自己身上也保存那
种寓于图腾中的神圣性，而且也使图腾徽章象征的图腾物成为神圣事物。这
是因为，图腾徽章是宗教崇敬的对象，图腾动物或植物也要求受到同样的崇
敬，并且成为神圣的。除此以外，由于图腾动物或植物与图腾徽章在外部形
态上极为相似，所以，氏族成员不能不认为它们具有本质相同的力量或作用。
由于这些原因，直到人们相信在仪式中食用图腾动物的肉会产生积极意义之
前，人们一直是禁止杀害和食用图腾动物的，原因在于图腾动物和氏族徽章
相似，那是它自己的形象。同时，由于图腾动物与人比起来，更相似于图腾
徽章，因而它在神圣事物的序列中自然处于高于人的地位。杜尔凯姆通过对
图腾崇拜的产生和演进的分析，意在说明社会本身把自己神圣化、成为社会
成员信仰、崇拜、服从的对象。当然，社会把自己神圣化的象征形式，既可
以是图腾徽章，也可以是其他象征形式。最原始的形式是图腾，后来则发展
为各种神灵，甚至上帝。这种社会宗教化的过程，不仅存在于原始社会的部
落民，而且也存在于现代社会之中。
杜尔凯姆把一切宗教仪式分为三大类，并分别说明了它们的作用：第一
类是消极仪式，如宗教的戒律。消极仪式的发展方向就是各种禁欲主义的宗
教禁忌规定；第二类是积极的仪式，如宗教团体的仪式，祈祷多子多福的仪
式；第三类是赎罪的仪式。所有这三类仪式都能够起一种重要的社会作用，
其基本目的在于使共同体继续维持下去，重新加强社会成员个人从属于社会
集体的观念，使人们保持信仰和信心，在举行宗教仪式时，一大群社会成员
聚集在一起，兴高采烈，进入高度兴奋的狂热状态，正是这种状态，社会集
体表现出了对个人的压力和权威，宗教仪式的社会功能即在于此，它加强了
信徒与神的关系，也因之而加强了个人与社会之间的关系。在杜尔凯姆看来，
仪式是一种手段，社会集体通过这一手段来定期地重新肯定自身。那些认为
自己是被一个有一致的利益和传统的团体联合在一起的个人，则通过共同的
仪式活动而意识到他们在道德上的一致性。一个宗教只有通过宗教仪式所维
持的宗教信仰才能存在下去，宗教仪式是信仰的象征，也是一种不断更新信
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仰的方法。
7。韦 伯
马克斯·韦伯（1864—1920）与杜尔凯姆是同一时代的人，在社会学和
宗教社会学领域中，他们二人处于同样重要的地位，发挥着同样巨大的影响。
韦伯在宗教与社会，以及人的行为究竟由什么因素决定和制约这一社会学根
本问题上具有其自己的基本观点，他认为直接支配人类行为的是物质上与精
神上的利益，而不是〔宗教的〕理念。但是由〔宗教〕理念所创造出来的“世
界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向。在这轨道上，利益的
动力推动着人类的行为。人们希望“自何处”被拯救出来，希望被解救到“何
处去”，以及“要如何”才能被拯救等问题的解答全在于个人的世界图像。
物质和精神上的利益是决定人类行为的直接动力，但宗教的理念则是决定人
类行为的轨道与方向之指导。例如，人很可能希望从政治压迫和社会隶属状
态下解救出来，但其方向和最终目的却可能是救世主许诺的来世天堂；人也
可能希望摆脱永无止境的激情和欲望，而达到清净寂灭的神圣境界；人还可
能希望从原罪所导致的苦难、不幸、死亡中拯救出来，在地上或天上的天堂
里享受永恒的至福。人们追求宗教救赎的性质与目标，虽然会受到社会各阶
层的利害状况和生活样式的强烈影响，但决定人们在生活态度之方向的终极
价值却是宗教制约下的产物，宗教制约下的价值往往是决定性的关键因素。
韦伯既没有对宗教下一个专门的定义，也没有就宗教之起源和发展作过
系统的说明，但他对宗教的基本性质却也做出了自己的解释。他对各种宗教
行为和宗教现象所做的社会学分析中，表明他是一个宗教进化论者。在宗教
的性质或本质问题上，他的解释与杜尔凯姆在《宗教生活的基本形式》中的
说法，虽然使用的名词不同，但实质却基本一致。杜尔凯姆认为人类的宗教
起源于原始人把一切事物区分为“神圣的”和“世俗的”，以及对神圣事物
所作的禁忌规定；韦伯认为原始时代的宗教是由于原始人认为有些人和物具
有天赋的超凡能力，他名之曰“卡里斯玛”（Karisma）。这种“卡里斯玛”
指的是具有一种不平凡禀赋的人，而无论这种资质是实际真有的，自称具备
的、或是人们假设认定的。所谓“卡里斯玛支配”，实际指的是一种对人的
支配 （不管支配的性质主要是外在的，还是内在的），被支配者是基于对某
一特定个人之非凡禀赋的信仰，因而服从巫师、先知、狩猎团与掠夺团的首
领，甚至政党的领导人物等。这种支配的正当性是奠基于人们对非凡禀赋的
信仰与皈依，因为此种禀赋远非常人所能具有的，并且原先还被认为是超自
然的。
韦伯认为“信仰”本质上与单纯理解或接受神学教义的真理有所不同，
它具有一种个人性的特色，这使得信仰不仅仅是一种学习形式，而且是一种
对上帝的承诺，是对神和上帝的一种无条件的服从与献身。信仰的最大特色
是不以理性为转移，它的格言是“唯其荒谬，更可相信”。信仰虽然不是合
乎理性、可以验证的一种知识，但能在信仰者的实际生活中产生巨大的力量。
但是，随着世俗理性主义的发展，信仰不可避免地要逐渐丧失其对信仰者的
影响力。
韦伯还专门分析了各社会阶层对于宗教的态度。一方面，不同的宗教有
不同的社会承担者，另一方面，不同的社会阶层对待宗教也有不同的态度。
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教权制组织阶层产生于灵魂司牧者 （聆听告解、规诫罪人）的职业性行当。
他们企图独占宗教救赎事业，并企图将这种授予权制度化为“圣礼恩宠”或
“制度恩宠”形式，主张宗教救赎只能由教士阶层举行仪式来授予，反对信
仰者个人自行获救。政治性的官僚阶层对各种追求个人救赎并结合为自由共
同体的宗教均持怀疑态度；对于与国家竞争的教权制度恩宠也不予信任。在
政治官僚看来，宗教义务只不过公民的一种社会性义务，因此，宗教礼仪应
合于行政法规，其性质由官方决定。军人阶层往往也倾向于绝对现世的利益，
与一切神秘论无缘。对原罪、救赎和谦卑之类概念格格不入。如果宗教发出
为信仰而战的口号，而此异端或不信者又是军人阶层的敌对势力时，军人就
会与此宗教发生密切的关系。农民阶层容易倾向于巫术。因为他们的全部经
济生活特别受制于自然，时时依赖于自然力量，所以农民易于相信可以用巫
术来强制主管自然力之神灵，或者贿习神灵的善意�