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宁静与闲暇，以便精神一旦摆脱了世俗事务，所思维的只是它自己；你自己可以判断这
是没有一个非常深刻的沉思和一个非常大的精神集中就做不了的事情。虽然如此，既然
你要我这样做，我就只好遵命了。但是有一个条件，即你将做我的保证人，并且我的一
切错误都将由你来承担。可是，虽然哲学可以自夸独自生产了这个著作，不过，由于我
们的著者，在这一点上非常谦虚，自己来到神学法庭上，我将在这里扮演两个角色：
在第一角色里，我以哲学家的身份出现，我将提出两个主要问题，这两个问题我断
定是从事这一职业的人们能够提出的问题，即关于人类精神本性问题和上帝的存在性问
题；在这以后，我穿上神学家的衣服，我将提出一个神学家能够在本著作中所遇到的问
题。
关于人类精神本性
我在这里遇到的值得指出的第一件事，是看看笛卡尔先生作为他的全部哲学的基础
和第一原则而建立的东西就是在他以前圣奥古斯丁作为他的哲学的基础和支柱而建立的
东西。圣奥古斯丁无论在神学上或是在人类哲学上都是一个有伟大的智慧和超人的学识
的人。因为，在《自由意志》一书第二卷第三章里阿里皮乌斯和艾沃迪乌斯辩论想要证
明有一个上帝时说道：首先，为了从最明显的事情上开始，我问你，你是否存在？或者
你是否也许害怕在回答我的问题上弄错？无论如何，如果你不存在，你决不会弄错。我
们的著者的话也和上面的话差不多：可是有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡
猾的骗子，他总是用尽一切伎俩骗我，因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的。
让我们接下去以便不致离开我们的主题，让我们看一看从这个原则中怎么可以得出我们
的精神是和肉体有区别的、分得开的。
我可以怀疑我是否有一个肉体，甚至我可以怀疑世界上是否有物体；不过在我怀疑
或者我思维的时候无论如何我不能怀疑我存在。
所以这个在怀疑、在思维的我，我不是一个物体；否则，在怀疑物体的同时，我也
就怀疑了我自己。
甚至尽管我坚决主张世界上就没有任何物体，可是这个真理却永远存在，即我是个
什么东西，因而我不是一个物体。
这当然很微妙；不过有人也会说（甚至我们的著者也反对），从我怀疑或甚至否认
有任何物体这件事，得不出没有任何物体这个结论来。
可是，他说，能不能也是这样：由于我不认识而假定不存在的那些东西，同我所认
识的我，并没有什么不同？我一点也不知道。关于这一点，我不去讨论，我只能给我认
识的那些东西下判断：我认识了我存在，而现在我追问认识了我存在的这个我，究竟是
什么。可是，非常肯定的是，关于我自己的这个概念和认识，严格来说并不取决于我还
不知道其存在的那些东西。
不过，由于他在他的《谈方法》一书中第34页①提出的论据，既然他自己承认，事
情达到这样的地步，即他从他的精神里排除一切物体性的东西②，不是按照事物的真实
情况，而仅仅是按照他的思路和他的推理的次序，这样，他的意思是除了他是一个在思
维着的东西以外他不认识其他任何东西是属于他的本质的。显然，通过这个答辩③，争
论依然停留在原来的地步，从而他答应给我们解决的问题依然完全没有解决，即除了他
是一个在思维的东西以外，从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点，怎么就
得出也没有其他任何东西属于他的本质。我的才能是多么粗俗，我在第二个沉思里从头
到尾也没有发现答案；不过按照我的推测，证明是在第六个沉思里，因为他认为这个证
明取决于对上帝的清楚、分明的认识，这种认识在第二个沉思里还没有取得。下面就是
他如何证明和解决这个难题。 ①第34页，法文第二版缺。
②“即他从他的精神里排除一切物体性的东西”，法文第二版是：“即他不得不从
他的精神里排除一切物体性的东西和取决于物体的东西”。
③见《前言》。
他说，由于，我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能就象我领会的那样由上
帝产生，所以只要我能够清楚、明白地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就足以
确定一个东西是和那一个东西有分别的或不相同，因为他们可以被分开，至少上帝的全
能可以把它们分开；至于是什么力量把它们分开，使它们被断定为不相同的东西的，这
倒没有关系。
所以，由于一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东
西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它是一个有广延的东西
而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，即我之所以为我的那个东西，
是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在，所以，即使肉体不存在，
灵魂也不失其为灵魂①。 ①“所以……灵魂”，在第六个沉思里没有，拉丁文版里也没有。
在这里必须停一下，因为我认为困难之所在就在于这很少的几句话里。
首先，为了使这个论据的大前提是真的，不应该理解为一切种类的认识，也不应该
理解为一切清楚、分明的认识，而仅仅应该理解为完整的认识（也就是说，它包含着对
事物的一切可以被认识的东西）。因为笛卡尔先生自己在他的对第一组反驳的答辩中承
认，不需要一个实在的分别，只需要一个形式的分别就够了，以便用一种精神的抽象作
用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会，而这种精神的抽象作用只
能对东西部分地领会，而且领会得不完满，就在那个地方他接着说：
可是，在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时，我完
整地领会什么是物体，（也就是说，我把物体本身领会为一个完整的东西）尽管我否认
在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面，我把精神领会为一个完整的东西，它
怀疑，它理解，它想要，等等，尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东
西。因此，在物体与精神之间有一个实在的区别。
不过，如果有人怀疑这个小前提，认为当你把你自己（也就是说，你的精神）领会
为一个在思维着的东西而没有广延，同样，你把你自己（也就是说你的肉体）领会为一
个有广延的东西而不能思维，这时你对你自己的观念不是完整的，而仅仅是不完满的。
必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的；因为我并不认为这是一件非常明白以致应
该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。
至于他的第一部分，即在你仅仅想到物体是一个有广延，有形状，可动的，等等的
东西时，你完整地领会什么是物体，尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西，这倒
没有什么关系；因为谁要是主张我们的精神是物体性的，他就不因此而认为物体是精神，
那样一来，物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”
而被理解，虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西；逻辑上的定理：种虽
然被否认了，属并没有被否认；或者，在属在的地方，种并不一定在，就是从这里来的；
这样，我可以领会形状，用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可
以完满地被理解，用不着肉体。
但是，为了证明这个命题，我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外，没
有找到更合适的论据，即我可以否认世界上有任何物体，任何有广延的东西；但是在我
否认或者我思维的时候，我就确认我存在：因此我是一个在思维着东西而不是一个物体，
物体并不属于我对我自己所具有的认识。
不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结
论；可是要说这个认识是完整的，从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有
弄错，这对我来说还不是完全明显的。举例来说：
假定有人知道半圆上的圆周角是直角的，从而用这个角和圆的直径做成的三角形是
直角三角形，可是他怀疑并且还不确实知道，甚至由于被什么诡辩所骗过，他否认由直
角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和，按照笛卡尔先
生的意见，他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说，我清楚、分明地领会这个三角
形是直角三角形，但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两
个正方形之和：因此，由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个
正方形之和是不属于这个三角的本质的。
以后，虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和，
不过我确实知道它是直角的，而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是
清清楚楚的，就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。
从而，我所怀疑的，我甚至可以否认的，一直存在于我心中的这个观念并不属于它
的本质。
此外，由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西，都能象我领会的那样由上帝产
生，所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西，就足以确定这
一个东西和那一个东西有分别，因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这
个三角形是直角三角形，用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做
成的两个正方形之和；因此，有