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斗肿有哪恐校蚴乔逋⒏堋⑽弈堋⒙艄南笳鳌Ｕ绯绿旎�1875…1905）所说：「政府之不足与有为也，殆已成铁据。…中国未有于一朝之内，自能扫其积敝者也。必有代之者起，于以除旧布新，然后积秽尽去，民困克苏。不革命而能行改革，乌头可白，马角可生，此事断无有也。」（陈天华，1978：124）。这里，明白地道出革命对改革的取代关系。推翻旧王朝的革命一旦获得正当性，排满革命说、共和革命说也即随之兴起。而1903年之所以成为革命观念普及的关键年代，是和俄国在庚子事变中占领东北并拒不撤兵直接相关。1903年拒俄运动在留日学生和激进知识分子中风起云涌。事实上，知识分子自行组织拒俄义勇军等同于否定清廷的合法性，当时有一种十分流行的说法：「名为拒俄其实革命」（季子，《江苏》第四期，1903）。因此，我们可以理解为甚么1903年是「革命」一词使用的第一个高峰。
「革命」一词在1906年呈现的第二个空前高峰，则是因为日俄战争带来巨大的思想震撼。清廷和广大士大夫心目中，日本战胜俄国是君主立宪优于皇帝专制的明证。清廷派六大臣出国考察，准备在十二年后改为君主立宪政体。清廷的改革引起了知识分子的大争论，主张立宪的士大夫认为共和与社会革命会导致中国被瓜分，共和决不可取。在主张革命的知识分子看来，清廷是少数民族政权，已沦为列强的奴隶，根本无能力立宪。而且即使实行君主立宪改革，也不能解决社会财富分配不平等问题；中国变更了政治体制之后，仍难以避免西方发达国家正在蕴育的社会革命。1906年革命派和立宪派进行大论战，「革命」一词在这一年达到前所未有的高峰，一方面表现出论战之激烈，另一方面亦标志着革命各层次的意义从排满、共和到经济领域的彻底变革一一呈现出来。 自1908年起「革命」一词出现频度逐步减少，1911年其频度降至100次以下。这一方面可以看作清廷预备立宪改革有效地遏制了革命思潮的传播，另一方面也显示了改革失败引起革命勃兴、而改革顺利则革命消沉这一革命和改革之间的逻辑联系。但「改革」这一词在1906年后并没有出现如同1898年那样新高峰则表明，1906年学习西方现代政治制度的预备立宪尚没有被普遍地冠于「改革」一词。
在中国传统文化语境中，改革是指当权者改变原有制度，但并不一定触及政治经济制度的正当性根据。而1906年开始的预备立宪与以往的改革（包括戊戌变法）最大的区别在于：原有的政治制度正当性论证结构发生了二元论式的分裂。儒学部分地退出公共领域，只在家族内部有效并根据惯性支持着原有社会制度和秩序。而在公共领域中，西学（西方政治思想、进化论公理和公德）成为引进西方政治经济制度的基础。因此严格说来，1906年以后的预备立宪不能被归为改革，我们曾将其称为绅士公共空间的呈现（金观涛、刘青峰，2001）。
图二 数据库一（1830—1911）中「革命」、「改革」、「改良」三个词频度统计
我们最近曾讨论过1911年清王朝被推翻，是绅士公共空间扩张的结果（金观涛、刘青峰，2003）。这样就可以解释当时士大夫较少使用「革命」一词来谈1911年的事件。这种现现象持续了相当一段时间8。图三为《新青年》杂志中「辛亥革命」这一词出现的频度，可见要等到1920年代「辛亥革命」才成为一个指涉1911年满清王朝被推翻的常用词。而在辛亥革命爆发之际，知识分子称其为武昌兴师，即使有人认为它是一次革命亦强调它既不同于传统革命，亦非社会制度彻底变革，而是革命军起，是移交政权之革命战争。在民国初年，「革命」并不是一个经常使用的政治术语。而且知识分子对其态度否定居多。例如，梁启超在反对袁世凯称帝的著名论文中，就指袁改变国体乃属革命，因此必须要反对（梁启超，1966）。
图四为《新青年》杂志中「革命」一词出现的频度。将图四和图二联系起来考察，可以看到自1908年「革命」一词使用频度开始减少后，到1915年才达到200次，这是同1910年差不多的水平。换言之，整个新文化运动前期，虽然法国革命再次被启蒙知识分子强调，但1919年前「革命」一词的频度一直在100次到200多次之间徘徊。直到1919年后则「革命」一词频度呈直线上升，呈爆炸性趋势，最后高达2000次。这显示了革命再起和绅士公共空间失败之间存在内在的逻辑联系。在中国建立类似于西方现代社会的公共空间，既是清廷在预备立宪时期的目标，亦是民初共和政治的主要内容。其推动者为城市化绅士。新文化运动是因绅士公共空间导致严重社会整合危机而引发，新知识分子终于意识到信奉中学西学二分意识形态的城市化绅士是不能完成中国现代化的，理应退出；历史舞台。新知识分子举起全盘反传统大旗，「革命」一词作为局部变革（点滴改良）的对立物，代表了社会、家庭、经济、政治文化各领域必须彻底变更的意愿。它随着对法国大革命和俄国革命的肯定而勃兴，成为二十世纪政治制度和社会行动正当性基础。
图三 《新青年》杂志中「辛亥革命」一词出现频度统计
图四 1915年至1926年间「革命」等词出现频度之变化（以《新青年》杂志为例）
四、中国现代革命观念和西方革命观念的差异
综上所述，自1902年排满革命兴起之后，在西方现代思想冲击下中国知识分子就开始了学习西方revolution内容并对传统革命观念进行重构的过程。「革命」一词本来意义如易姓和王朝更替等传统内涵消失或隐藏，取而代之的是实行共和、整体的彻底激烈变革、进步等新的意义；它们成为二十世纪中国政治制度与社会行动正当性基础。也就是说，「革命」一词已吸收了西方revolution观念的诸意义。那么，这是不是说中国人在二十世纪对革命意义的理解完全和西方相同呢？让我们重看图一，其中除了易姓和王朝更替、彻底变化外，还有一重意义我们没有详细讨论，这就是天道。天道进一步可以引伸出两重含义。一是天地变化，用今天的话讲是宇宙秩序或自然和社会变迁所遵循的普遍规律。二是指符合儒家伦理之统治，它属于天道的道德层面。第一重含义西方revolution中亦存在，这就是进步和演化为不可抗拒规律的思想。而第二重含义则是西方所没有的。在西方，马列主义虽赋予革命以正当性，具部分道德价值；但revolution毕竟和个人道德无多大关系。而在中国，天道是个人道德向社会和宇宙的投射，个人道德和普遍规律不可分离。传统革命观念中与天道相匹配的是儒家伦理，而一旦把作为宇宙规律的天道视为进步和演化时，它就直接推翻了宋明理学中天道是不变的信条。那么，与中国现代革命观念相对应的个人道德，就必须要被赋予新内容。这是西方革命观念所不可能具有的，那么这种新道德又是什么呢？
早在1896年谭嗣同（1865…1898）写《仁学》时己隐隐感到和新时代「革命」相匹配的个人新道德究竟是什么。《仁学》是戊戌变法前几乎是绝无仅有的既谈到革命又涉及新道德的著作。《仁学》的宗旨是通过重新解释「仁」来论述一种新道德，我们可以用平等来概括它。众所周知，「平等」作为扫除差别、破除伦常等级的代名词，从来不符合把伦常等级作为道德的儒家哲学，而为佛老所提倡。在中文语境中「平等」这个词就是随着翻译佛经运用的。儒学主张爱有差等的等级制道德观，所谓均平只对相同伦常等级而言，君臣、父子、夫妇之间是无所谓平等的。即儒学在政治哲学层面从未承认不同伦常等级的平等。正因为如此，1864年清廷翻译西方国际法著作时，曾碰到一个难题，这就是如何翻译国际法中用于表达国与国平等的词——equality。由于「平等」一词在中国文化中的含义是取消等级差别，它不具备正当性；故《万国公法》将equality译为「平行」以表达各国有各行其事之权，而非平等。在清代官方文献中，这种译法一直沿用到1911年，可见儒学对平等观念之排斥。
谭嗣同则肯定一种积极有为之佛学，推崇类似于佛教主张的平等。他这样论述：「佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。孔其大哉，立元以统天。耶自命为天已耳；小之，其自为也。虽然，其差如此，而其变不平等教为平等则同。」（谭嗣同，1998：333）他认为：「三教殆皆源于婆罗门？以同一言天，而同受压于天也。天与人不平等，斯人与人愈不平等。」（谭嗣同，1998：333）换言之，谭嗣同认为佛、儒、耶三教都可以从自身逻辑推出必须破除天与人不平等和人与人不平等的结论，所以平等应为一切宗教之最终价值。用谭嗣同的话讲：「三教不同，同于变；变不同，同于平等。」（谭嗣同，1998：334）那么，平等和革命又是什么关系？如果将革命理解为彻底变革，人通过解除束缚使自己道德不断向前进步，那么革命则不仅是达到平等的手段，而且还代表了破除一切差别、一切网罗的无束缚状态。在某种意义上，作为必须包含个人身体力行的新道德，革命比平等更为妥切。因为它既包含最终要达到的目标，亦给出了达到目的的手段，即革命本身就可以是一种新道德。谭嗣同把解除一切束缚、破除一切差别之状态称为「通」，它是平等的最高境界。谭嗣同在《仁学》中并没有具体讨论「通」和「革命」的关系，但是从观念意义结构来讲，从「通」到「革命」只有一步之差。谭嗣同之所以没有把革命与平等直接等同起来，是因为当时士大夫还是从传统意