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逻辑归宿，也反映出青年毛泽东的伦理主张两个互相结立，但他却力图使它们统一起来的侧面。
早在1913年的《讲堂录》里，毛泽东就记下了两个基本观点：一“贵我”，一“通令”。1917—1918年临近毕业时，这两个观点便进一步具体化为读《伦理学原理》批语所说的“精神上之个人主义”和“现实主义”。毫无疑瓿，前者引导主体寻求个体的理想，到精神世界中去体味至真、至善、至美，后者把主体推向现实世界的冷静而务实的斗争，以获得自我实现的社会价值。
本来，青年毛泽东寻求本源，提出“宇宙唯我”，目的也不仅仅是确认自我在精神世界中的位置，也是为了确认自我在社会实践中的位置，并最终在现实生活中实现自我的功能价值。因此，在时间范畴上，这意味着一个实在的运动过程。精神上之个人主义，作为一种价值尺度，虽然超越时空界限，但它毕竟只是把握人生的一个前提，接下来必然是自我的对象化。否则这个价值尺度是没有什么意义的。
具体说来，青年毛泽东是用以下的逻辑关系把个人主义的理想精神同客观现实扭结在一起，以强调一种现实主义的人生态度的。
（一）青年毛泽东的现实主义人生态度体现在重视思想、信仰的实现，强调为通过求知而形成的信念不懈奋斗。“吾人务须致力于现实者，如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行。一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。”思想是内在的主观性的东西，行为实践是外在的客观性的东西。一个要“尽力实现”，一个要“尽力遂行”，尽力实现是满足主观精神的需求，尽力遂行是满足客观现实的规律性要求。内而思维，外而行事，就是主客观的统一过程。完整意义上的人生现实和主体活切，要考虑自己和客观环境的联系，只要客观环境的改造和自己的“自完”相关，就必须全力去实行。如果把二者割裂开来，特别是不把主观信念施于行动，其价值便无从体现。泡尔生在《伦理学原理》中说，主体出于义务，履危蹈险，舍身救人，为之则有功，不为之亦无损于义务。青年毛泽东不同意这种说法，他认为人格的良心、义务，本身就必须包含着实践，包含着职分，“吾人须以实践至善的义务”，若“偷安而不之为，即为义务之所禁。”义务怎么能分成不为与可为的两个方面呢？“安有不为之亦无损于义务之理。”
（二）所谓现实，不等同于时间的“现在”；它不是外在于主观的东西，而是指“吾人一生所团聚之精神、物质在宇宙之经历”，现实主义人生态度就是老老实实地对自我的一生负责。具体说来，现实只是“我”所生存、把握和经历的东西，它对我来说，是最有价值的。而与吾个人之现实无关者，“吾不知”，不知，也当然不行。故“吾只对于吾主观客观之现实者负责”。自我在现实中的团聚是暂时的、易逝的，犹如花开花落，因而对与己有关之现实必须不失时机地抓住它、实行它。以往之事，追悔无益；未来之争，预测可益，“求其可据惟在目前。有目前乃有终身”（《讲堂录》）。
（三）从纵向的时间角度看，将人的价值重心紧紧地置于自我“团聚”的现实时空中，自然而然要谈化主休在“过去”与“未来”的时空中的意义。“或谓人在历史中负有继往开来之责者，吾不信也。吾死之后，置吾之身于历史之中，使后人见之，皆知吾确然有以自完，后人因吾之完满如此，亦自加吾以芳名，然而非吾之所喜悦，以其属之后来，非吾躬与之现实也。历史前之事亦然。吾取历史以其足以资吾发展现实之具足生活也。”青年毛泽东不相信人肩负着在历史长河中“继往开来”的责任，根本上就是认为自我人格的价值实现既不在过去，也不在未来。主体不是历史与未来的奴婢，更不应以历史与未来的需要为借口来束缚个人在与自己有关的现实中的实践需求。历史与未来“非吾躬与之现实”，因此它们不能成为行动的出发点。
当然，人们有时也考虑自己在未来的价值，譬如千古流名之类。但青年毛泽东认为这样的考虑决不能成为主体在现实中生存发达的动力，自己的意志不能服从于某种非现实的目的。有功业和芳名留于后世，那只是在现实中人格完满实现即“自完”后自然引出的客观效果。“吾人并非建功业以遗后世，此功业自有足以利后世之性质存于其中云尔”，人们正是在这种自然效果中发现了“我”的高尚的永恒的精神对未来有现实价值。同样，人们考虑、思索和汲取自我之前的历史内容，目前也应该是有益于完满现实之生活。借鉴历史，不是为了回到历史中去，发思古之幽情，不是为了拜倒在历史圣哲的脚下，更不是亦步亦趋地遵循历史模式行事，以历史之是非为是非，以历史之善恶为善恶。借鉴历史，目的是通晓历史变化之规律，以历史经验为现实生活服务，奋自我之权威。
这种力图把个人主义同现实主义融在一起的人生态度，作为毛泽东的生活作风深深地影响了他以后的行为，使他追求主观理想时不忘靠近现实生活，使他的人生旨趣更倾注于社会需要。一方面，在理想的召引下，他始终执著于某种境界，从没有满足的时候，在孜孜于改造中国的大大小小的无数实践中，似乎都急切地指向他的目标，实现他的意志（即使在晚年的“不断革命”的思路促使下陷入迷途的时候，也是这样）。另一方面，他又特别重视手段，似乎又比谁都务实。后来，他在理论上提倡的主观与客观的结合，浪漫主义（理想主义）与现实主义的结合，则是他早年主张的必然发展。
33。圣人抵抗大恶而成（读泡尔生《伦理学原理》）
鸠之能翔于空中也，以有空气之抵抗，而彼乃以为苟无空气，则其翔也更自由。此康德所以讽人，使知悟性之动，必须经验实事者也。人之意思，不可无对象之抵抗，亦然。无抵抗则无动力，无障碍则无幸福。纯粹之幸福，为纯粹之真理然，有之者其惟神乎。在人类，则享幸福者必当有障碍若损害，犹之识真理者必当有蒙昧若谬误也。
使人类无苦痛之恐怖，则无所谓刚毅，无快乐之刺戟，则无所谓节制。故恶朕不存，则美德亦无自而起也。无待乎恶而为善者，意者其惟神之德乎？然而非吾人之所可思议矣。人类交际之德，亦必有感官自然之我欲，与相对待。苟无我欲，则正直仁爱之德，亦无自而生。盖一切美德，无不含有克已之原质者也。
——摘自泡尔主《伦理学原理》第4章“害及恶”［毛泽东读书的笔记和谈话］
至直之理。至澈之官。
圣人者，抵抗极大之恶而成者也。
——摘自毛泽东读泡尔生《化理学原理》第4章“害及恶”的批语（见《毛泽东早期文稿》第2版，第182—183页）
［解析］
毛泽东赞同泡尔生在书中论述的善恶相反相成的观点，更欣赏泡尔生论述这个观点所依据的逻辑，这就是：没有相反的东西，就不会有对立面的作用，就难以达到在冲突、刺激中砺炼自我品德使之臻于完美的效果。从中可看出毛泽东当年的人格追求和个性气质。
泡尔生在书中提出一个“抵抗”概念。直观言之，抵抗即两种势力的冲突、斗争，从伦理学上讲，人格主体就是在抵抗一切外在的对象势力中实现其意志、理想的，善、刚毅、快乐等等，就是在抵抗恶、恐怖、痛苦等的斗争中才得以体现其道德价值。“抵抗”甚至被视为人类文明成长的基本法则。泡尔生在书中凡论及“抵抗”之处，毛泽东都击节称赞。
书中说：“吾人果得此无障碍之满足，无抵抗之成功，则必深厌之，如常胜之游戏焉。夫弈者苟知每局必胜，则无乐乎对局。猎者苟知每射必获，则无乐乎从禽。彼初无觊觎利益之希望，而以弃猎为消遣者，正以其或胜或负，或得或否，不能预必耳，否则兴味索然矣。”这观点正好符合毛泽东好动好奇好变化的性格，他在批语中说：“此缘吾人有好变化、好奇之心。人不能俄顷不变化者。”
书中说：“人之意思，不可无对象之抵抗，无抵抗则无动力，无障碍则无幸福。”毛泽东对之批道：“至真之理。至澈之言。”
在书中举例说明“世界一切之事业及文明，固无不起于抵抗决胜也”这一段的上面，毛泽东的批语补充了例证：“河出潼关，因有太华抵抗，而水力益增其奔猛；风回三峡，国有巫山为隔，而风力益增其怒号。”
当书中说道，“盖人类势力之增，与外界抵抗之减，其效本同”，批注对此表示了异议：“此不然。盖人类之势力增加，外界之抵抗亦增加，有大势力者，又有大抵抗在前也。大抵抗对于有大势力者，其必要乃亦如普通抵抗之对于普通人。如西大陆新地之对于科伦布，洪水之对于禹，欧洲各邦群起而围巴黎之对于拿破仑之战胜是也。”这里批语对拿破仑事迹说得不准确，如果说：“欧洲各邦多次结成反法联盟之对于拿破仑之战胜”，就对了。因为1814年联军攻入巴黎是拿破仑败亡之始，而在此以前并无各邦围困巴黎的事。虽说这个举例说得不确切，但是他要说明的艰难困苦玉汝于成的意思，还是表达清楚了的。
书中说，“不幸之境遇，若失败，若坎坷，乃适以训练吾人，而使得强大纯粹之效果。盖吾人既逢不幸，则抵抗压制之弹力，流变不渝之气节，皆得藉以研练。故意志益以强固，而忍耐之力，谦让之德，亦足是养成焉。”毛泽东批语认为，这是“振聋发聩之言。”
如此强调“抵抗”在人格道德锤炼上的作用，就势必承认作为有价值的道德行为的反面的一些东西，如害恶，在伦理学上也有其不可忽视的地位。泡尔生在书中有这样一段�