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身中的原则就将是一个双重对立的原则了。而承认这种情况却是自相矛盾的，因为如果承认了这种情况，则在它本身中就将根本没有原则了。自我将根本不存在，因为它已经扬弃了自己。
（我们现在达到了这样一点，从这一点出发，我们能够比我们过去任何时候都更加清晰地阐明我们的第二条原理的真义：即一个非我被设定与自我对立着，〔或面对着自我设定一个非我与自我对立〕，并通过这第二原理更明确地阐明我们整个知识学的真正含义。）在第二原理中，只有某些东西是绝对的。但是，这些东西却以一个事实为前提条件，而这个事实是先验地根本不能予以指明的，毋宁只能由每一个人自己的经验去体察它。
除了自我通过自己本身来进行的设定〔活动〕之外，应该还有一个设定〔活动〕。这个设定〔活动〕先验地就是一种单纯的假设。假设另有这样一个设定〔活动〕，这一点是除了通过一个意识事实之外不能通过任何别的东西予以阐明的，而且每一个人都必须通过这个事实使自己对它有所体察。没有任何人能凭着理性根据对它进行论证，以使别人觉得它是得到证明了。（他当然完全可以通过理性根据把某一种已被确认了的事实追溯到那个最高的事实上去。但是，这样一种证明仅仅做到了这么一点，即他向别人证实他已通过对某一事实的确认也确认了那个最高事实，此外什么也没有证明。）但是，有一点是在自我的本质里绝对无条件地有根据的：那就是，如果存在着这样一种设定〔活动〕，则这个设定〔活动〕不会不是一个设定对立面的〔活动〕，而且被设定的东西不能不是一个非我。——自我怎么能够把某种东西同自己本身区别开来，这是从任何地方也不能推演出一条更高的可能根据来的，相反，这种区别本身却是一切推演和一切论证的根据。
任何设定〔活动〕，只要它不是一种自我的设定〔活动〕，就不会不是一种设定对立的〔活动〕。这一点是绝对确定无疑的：至于存在着这样一个设定〔活动〕，则只能由每一个人通过他自己的经验去证实。因此，知识学的论证是无条件地、先验地有效的，它只不过提出了一些先验地就已确定无疑的命题。
但是，实在性则是它在经验中才取得的。谁若是不能意识到这个作为公设而被假设起来的事实——大家都能确切地知道，没有任何有限的理性动物会是这样的——那么，对他来说，整个知识学就该全无内容、空话连篇了。但是，无论如何，他还是不能不承认它有形式上的正确性。
这样一来，知识学就先验地是可能的了，虽然它还应该接触到客体。客体不是先验地存在着的。对于知识学来说，它毋宁是在经验中才出现的。客观效准性使每个人都意识到客体，产生出关于客体的意识，而这种关于客体的意识只可以先验地预先设定，但不可能由演绎推论出来。——下面说的只是一个例子——对于上帝而言，就是说，对于这样一种意识而言，在这种意识中，一切都应是通过单纯的自我之被设定而被设定的，（不过在我们看来，关于这样一种意识的概念简直是不可思议的。）我们的知识学应该是空无内容的，因为在这种意识里除了存在自我的设定活动之外再也没有任何别的设定活动了。然而即使对于上帝而言，知识学也还应该有它形式上的正确性，因为知识学的形式恰恰就是纯粹理性的形式。
二我们已经看到，自我不得不与非我保有的那种因果性，尽管是必要的，而且正是依靠它才消除了存在于作为绝对本质的自我的独立性与作为认知能力的自我的依存性之间的那个已揭示过的矛盾，可是它本身也包含一个矛盾。不过第一个矛盾是无论如何非予以消除不可的，而且第一个矛盾没有别的办法来消除，只能借助于上述那个必要的因果性。因此，我们必须再设法解决这个必要的因果性中所包含的矛盾。现在，我们就开始解决这第二个课题。
为了进行这项工作，让我们首先把这个矛盾的真正含义挖掘得更深入些。
自我应该对非我保有因果性，并应该当作关于它自身的可能表象才把非我产生出来，这是因为任何不是自我直接或间接设定到自己本身中的东西，都不能属于自我，而且因为不论自我是个什么东西，它应该总是通过它自己本身才是这个东西。——因此，因果性这一要求是以自我的本质性作为根据的。
自我不能对非我保有因果性，因为假如自我对非我保有因果性，则非我就将不再是非我（不再是与自我相对立的东西），而本身变成自我了。但是，自我是把非我置于与自己对立的地位的。并且这种对立性不可能被扬弃掉，除非自我所设定的某种东西被扬弃掉了，也就是说，除非自我不再是自我了。而自我不再是自我则是和自我的同一性相矛盾的。——因此，同因果性这一要求所发生的矛盾，是以下述情况为根据的：有一个非我无条件地与自我相对立，而且不得不继续对立下去。
因此，矛盾是发生在自我本身之间，发生在关于自我的上述两种不同看法之间。这两种看法是互相矛盾着的。在它们之间可以找出一个调合方法。（〔假如〕就一种与虚无相对立的自我来说，就不可思议的神的理念来说，这样一种矛盾就根本不会发生。）只要自我是绝对的，它就是无限的和不受限制的。一切存在着的东西，都是它设定的，它不设定的东西，都不存在（对于它来说，都不存在，而且在它之外，就是虚无）。然而，凡是它所设定的东西，它都设定为自我，而且它之设定自我，是把自我设定为它所设定的一切。因此，从这个角度来看，自我把一切包含于自身之中，也就是说，自我是一种无限的，没有限制的实在性。
只要自我设定一个非我与自己对立，它就必然设定了〔两个〕有限范围，并将自己本身设定于这些有限范围中去。
它把设定的存在的整体分配给自我和非我，从而必然把自己设定为有限的。
这两种截然不同的行为，可以用下述两个命题来表示。第一个命题是，自我无条件地设定自己为无限的和没有限制的。
第二个命题是，自我无条件地设定自己为有限的和受限制了的。因此，就自我的第一种行为和第二种行为所显示的情况来看，自我的本质自身里，〔似乎〕存在着一个更高级的矛盾，现有的矛盾是从它那里派生出来的。一旦那个更高的矛盾解决了，现有的以它为根据的这个矛盾，也就跟着解决了。
一切矛盾都将通过对矛盾着的命题作更详尽的规定而得到联合。这个矛盾的情况也是这样。在一种意义上，自我不得不被规定为无限的，在另一种意义上，又是有限的。假如它在同一个意义上被规定为既是无限的，又是有限的，则矛盾就不可消除，自我将不是一个而是两个了。而这样一来，我们就只有一条出路了，即象斯宾诺莎那样，把无限置于我们之外。但是，置无限于我们之外，至少对无限这个理念怎么竟能跑到我们脑子里的问题，将始终没有回答（斯宾诺莎本人，由于他的独断主义的缘故，甚至连问题都根本没提出来）。
那么，在什么意义上自我是被设定为无限的，在什么意义上自我是被设定为有限的呢？无限也好，有限也好，完全是附加到自我身上来的。自我的单纯的设定行为，既是自我的无限性又是它的有限性的根据。自我总是在设定某种东西，仅仅因为它总是在设定某种东西，所以，它在一种情况下把自己置于这一某种东西中，而在另一种情况下又把自己置于另一某种东西中，并且总是将〔这一或另一〕某种东西归属于自己本身。因此，只要让我们在这种不同设定〔活动〕的单纯行为中找出一个差别来，问题就解决了。
只要自我设定自己为无限的，自我的设定活动就只涉及到自我本身而与自我以外的任何别的无关。它的整个活动关联着自我，而且这种活动就是一切存在的根据和范围。因此，只要自我的活动返回自己本身，自我就是无限的，从而它的活动也是无限的，因为活动的产品、自我是无限的。（无限的产品，无限的活动；无限的活动，无限的产品，这是一个循环、一个圆圈，但这个圆圈是完整无缺的，因为它是理性从中走不出来的一种圆圈，因为通过它，这圆圈表现出来的东西是完全通过自身并因其自身的原因而确定无疑的。产品、活动、活动者，在这里是同一个东西（
A１），只是为了我们能够表达它们，我们才把它们区别开来。）单单自我的纯粹活动，以及单单纯粹自我，都是无限的。但纯粹活动是这样一种活动，它根本没有客体，而只返回自己本身。
只要自我设定一些有限范围，并按照上面所说的那样，把自身设定在这些有限范围之中，则自我的设定活动就不是直接涉及自身，而是涉及一个正相反的非我（
A２，
A３）。这样一来，这活动就不再是纯粹活动，而是给自己设定一个对象的那种客观的活动了。（对象这个词，把它要指明的那个东西指明得非常明确。一个活动的对象，只要它真是个对象，它就必然是某种与活动对立的东西，是与活动对抗地或反对地站立着的东西。哪里如果没有对抗，哪里也就根本没有活动的对象，根本没有客观活动，而且即使有什么活动的话，也只是纯粹的、返回自身的活动。客观活动的单纯概念本身就已经意味着这种活动遭到了对抗和受到了限制。）于是，我们说，只要自我的活动是客观的，自我就是有限的。
现在，这种在两种关系中的活动，就是说，既涉及活动者又涉及活动者以外的一个客体的这种活动，应该是同一个活动，同一个主体的活动，而这个主体是在两种观点上把自己设定�