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者，依赖于与读者的相遇才能真正实现其存在。这种魅力正来自其“内部”
特有的语言“秩序”。加达默尔的“语言游戏”概念表明，艺术理解的语言
性就在于艺术的内在语言秩序对于主体的构成关系。艺术作为“语言游戏”，就是具有魅力地吸引和赢得读者的东西—而在此，艺术的语言秩序是真正的
主体。
如果说，“语言游戏”主要阐明艺术的内在语言秩序本身的优先地位和
主导性的话，那么，“成见”概念则突出过去传递下来的现成语言秩序即“传
统”的威力。“传统”由语言构成，它象“你”一样对“我”说话，是对话
参
中的“他者”，而不是对象。加达默尔认为，“成见”是人们进入艺术理解
前的先入之见，是由传统支撑的人们理解本文的“前结构”。
加“我们与传统共有基本的成见”。“成见”根本上属于历史现实，“构
《
成了我们的存在”。所以，“成见”非但不是理解的障碍，相反，正是理解
的必需前提，并且也是理解的基本组成部分。由此他强调，真正的阐释学应
关注“成见”、“传统”或“历史”的作用，具有“效果史意识”，即关心
理解者和理解对象的相互作用，在理解中显示历史的真实。这里显示出一种
视界：由传统支配的语言符码 （“图式”或“游戏规则”）在艺术中处在优
先地位。
如果人们都拥兵自重般地拥有“成见”而划地为牢的话，人与人之间的
艺术理解又如何可能发生呢？于是加达默尔呼吁“对话”。引入“对话”这
一语言学术语，正是要在种种“成见”之间架设沟通的桥梁。“对话”是人
与人之间应用语句来表意和交际的活动。语句可以是相同的，也可以不同反
正，“在相互交谈中，我们经常逾越到他人的思想世界之中；我们参与了他，《
他也参与了我们”。 “成见”在此的作用是两方面的：一面构成人理解本文
的基本“视界”，一面又标明我们与本文之间存在某种“时间距离”（如年
代、地理、民族、文化等。）“对话”就是基于“成见”视界去交谈，同时，也是跨越“时间距离”而力求与过去、现在和未来相沟通。加达默尔自信地
认为，“对话”概念不仅“克服了把中心确定在自我意识的主观性中的做法”，而且“力图通过这种方式来支持海德格尔所领导的……反对重新落入形而上
《 真理与方法》，中译本，第148 页。
参 见霍埃：《批评的循环》，辽宁人民出版社，1987 年版，第77 页。
加 达默尔： 《真理与方法》，第二部第二章，1982 年英文版。
《 哲学阐释学》，英文版，第9 页。
《 美的现实性》，中译本，第158 页。
加
学语言的斗争”。应当讲，这一自我评估虽然过于自信和乐观，但作为意图
却是值得重视的。随着“理性王国”的崩溃，绝对的、独断的即形而上学的
语言 （其典范形式是内心语言、独白）已遭受重创，但依旧根深蒂固，力求
枯木逢春；另一方面，新起的结构主义符号学的不及物语词，在其超个人、客观或永恒逻辑程度之说的深层，则独断语言依旧。人们各执己见，沟通如
何可能？加达默尔倡导“对话”，无疑是消除偏见、歧视、误解、敌意而走
向平等、互谅的一条可行的路，尽管他终无力使这条路铺设成功。“对话”的目标在于“视界融合”：理解者的现在个人视界与本文所含
过去历史视界达到沟通，这是自我与“成见”、“传统”的疏离的瞬间性解
决，是存在的呈现。“视界融合”并不能与席勒“游戏”、尼采“沉醉”、狄尔泰“体验”等浪漫美学概念同等看待，因为后者显然是关于人的理想存
在方式的乌托邦陈述，而前者主要指非乌托邦意义上的人与人的相互了解、谅解或尊重，即不是指双方完满同一状态，而仅仅指双方在保持各自独特前
提下的交谈的融洽状态。当今世界，分歧、争辩在所难免，但重要的是“对
话”本身，是“对话”的愿望、乐趣及其持续的可能性。不过，“视界融合”
这个词一经使用，就难免给人以“乌托邦”式感受，尤其当加达默尔试图用
它来达到阐释学的普遍性梦想之时。由此而论，“视界融合”以及加达默尔
的整个阐释学美学构想，还是带有了“语言乌托邦”味道，只不过，这味道
正在淡下去，不妨称作“亚乌托邦”，但决不是反乌托邦。这表明，“语言
乌托邦”的解构并非易事，总会遭遇相反的建构力量的拆解。加达默尔的阐
释学美学还不能称作严格意义上的解构美学，而只算得处于由建构型美学走
向解构型美学的中途。
面向修辞学的阐释学
可以不客气地说，加达默尔的美学带有德国式的浓厚的思辨色彩，因为
它无法提供与这种本体论玄想相适应的具体方法模式。如他自己所说，“它
《
完全不是一种有关技术技能的学说，也不会告诉人们应该怎样进行理解”。与
其说它是一种以阐释的普遍性为旨归的宏观视界，不如说是大而无当的空
想。甚至是他的富于洞见的“成见”概念，虽然揭示了艺术理解的必要前提，有助于把握一向为人忽视的种种差异力量在理解中的重要作用，但仍然是某
种潜隐于人的存在——理解中的抽象物；而且，对“成见”的合法和必然特
权的信念掩盖着一种保守主义和相对主义倾向。也就难怪他会既引起人们的
广泛兴趣又招致激烈的批评了。
从语言角度看，加达默尔的问题并不出在哈贝马斯所指责的对“语言性”
的过分强调上，因为在我们看来，对此的强调并不必然导向对语言之外因素
如权力、社会利害等的轻视或否定。但确实，把问题说得集中些，他的失误
就在于未能着意说明语言现实地起作用的方式，而这种方式必然涉及语言与
权力的关系。福柯说得好：哪里有话语，哪里就有权力。我们说话，同他人
交谈，与他人共在，而在此过程中权力悄然闪入，通过支配我们说话时的语
词、语气、语调、修辞格等而支配着我你之间在社会关系中的位置。也许伊加 达默尔： 《科学时代的理性》，国际文化出版公司，1988 年版，第51 页。《 科学时代的理性》，第98 页。
格尔顿的批评是尖锐的中肯的：阐释学无法承认意识形态问题—无法承认这
一事实：人类历史的无穷对话常常是权势者对无权势者的独白；或者，即使它的确是“对话”，对话双方—例如，男人和女入—也很少占据同
等地位。它拒绝承认，话语总是个可能决非仁慈的权力所打断；而它最
不能在其中认识到这一事实的话语就是它自己的话语。伊
如果无视对话中必然出现的不平等关系，那走向可能的平等对话境界—
视界融合就缺乏必要的现实程度和得力措施。因此，加达默尔虽然力图纠正
结构主义者忽视语言的现实对话特性的偏颇，但自身在解决对话的现实存在
方式上仍然束手无策。看来，这种语言中心论必然地陷入困境了。
或许与论者的质疑、误解或反对有关，或许是阐释学自身摆脱困境的尝
试，加达默尔晚期转而用“实践哲学”和“修辞学”去进一步说明阐释学，加
力图使之成为“作为应用理论的阐释学”，从而显示出从空想的玄学到实用
的“实学”转变趋向，也等于宣告单纯的语言中心论是没有出路了。这里的“实践”并不出于马克思而是来源于亚里士多德，指全部实际的事物以及人
类的行为和人在世界中的自我设定。“实践固有的基础构成了人在世界上的
加
中心地位和本质的优先地位”。这样的“实践与其说是生活的动力，不如说
是与生活相联系的一切活着的东西，它是一种生活方式，一种被某种方式引
《
导的生活”。这种“实践”显然是语言性的，不过比之早期的“存在—理解”
概念，更注重具体实用性。由此而来的“实践哲学”，就是关于人在世界中
的自我阐释行为的阐释学，这种理论本身被认为也是一种实践—语言实践。“阐释学是哲学，而且是实践哲学”。《
加达默尔进而复活古老的“修辞学”（Rhetorics），把实践哲学确定为
修辞学—“实践智慧”。因为修辞学的原初含义并非关于说话艺术的纯粹技
巧性学问，而是与人的具体生活实践相关的东西，即是“由言语决定的关于
《
人类生活的哲学”。这里，他虽然强调了语言的实践性，以此驱除结构主义
者那种单纯语言模型的乌托邦残余，但仍然明智地维持并扩展自己的一贯主
张：语言是我们立身于其中的世界本身的行为，是使我们的存在获得自我理
解的东西。他现在所强调的是：语言作为修辞方式，正是人的生活实践智慧，或者是人的富于智慧的生活实践。如此，人的存在的语言性就不再如早期那
样一般地指语言的富于智慧的存在—理解特性。真正的存在的标志就是：富
于智慧地生活。这样一来，“语言性”术语就显得过于宽泛、笼统而无法准