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就我本人而言，接触胡适很晚，在我读中学的20世纪70年代，是没有胡适书读的，如果偶然碰上，那肯定是在批判的材料中。但，尽管没读过胡适，胡适在我的心目中却是一个反面形象，记得“走狗”两个字庶几便是我脑海中对这个形象的最早勾勒。多年后，等到我自己系统地读胡时，胡适在中国的命运已经走过了一个大大的“之”字。文革结束后的20世纪80年代，大陆中国逐步对胡适重开评价，这是一个“去妖魔化”的过程。胡适作为一个研究对象，逐步从学术领域过渡到文化领域和思想领域。随着人们对胡适和胡适思想的深入，已经沉入历史背影中的胡适再度走向历史前台。以致一个我很尊敬的老人在他去世前这样语重心长：21世纪是胡适的世纪。
当然，这里的“胡适”已不仅是他自己，而是某种精神的象征。问题是，今天，如果我们把“胡适”作为21世纪的文化选择，那么，由他所代表的精神坐标到底是什么呢？
胡适一生和他的思想都相当丰富，有这样一篇写胡适的文章，内容没看，但题目却过目未忘：他什么都没有完成，但却开创了一切。这句话非常到位，庶几可以视作胡适的墓志铭。在20世纪中国文学史、中国学术史、中国思想史、中国教育史以及20世纪历史本身都留下历史辙迹的胡适，他的丰富的精神遗产，放在今天，我以为有这样一点——这也是胡适身上最突出的一点——可以成为我们这个时代的精神枢要，那就是：“宽容”。
什么是宽容？应该说在中国本土的传统中几乎找不到这样的精神资源。作为一种价值之光，20世纪以来，它主要是靠当年留学英美的那拨知识分子输入和奉持，而胡适就是其中最重要的代表。在牛津、朗门或韦伯斯特等大辞典中，宽容通常解释为对不同于己的信仰、思想和行为的容忍和承认。美国一位宗教思想家甚至把它视为“一种和思想及行为与众不同者建立和维持共同体的品质和能力”。是的，社会作为一个异质共同体，组成它的人有不同的信仰、相异的文化背景，这就决定了他们的处世态度和对事物的看法无法一致。那么，这样一群人如何在社会中共存呢？如果我们不是强调彼此之间斗争的话，宽容就是构成社会和社会和谐的必要条件。社会中的每一个人都有责任培养自己的宽容意识和能力。
然而，20世纪中国最匮乏的精神资源之一，就是宽容。20世纪是一个奉行“斗争哲学”的世纪，宽容则是这种哲学的反面，它由于被误认为是软弱、妥协和不彻底，因此，奉持这种价值的胡适自然也就成为那个时代的反面。胡适是一个自由主义者，一生为传播自由的理念尽心劳力。然而，他在他的晚年却以“容忍与自由”为题，连续作文两篇（其中一篇是讲演），强调的是同一个主旨“容忍”。他说：十七八年前，我最后一次会见我的母校康乃尔大学的史学大师布尔先生，那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记：我年纪越大，越感觉到容忍比自由更重要。胡适把这句话称之为“不可磨灭的格言”，进而申说：“有时我竟觉得容忍是一切自由的根本，没有容忍就没有自由。”这里的容忍，就是容忍异己。在胡适看来，“没有容忍‘异己’的雅量，就不会承认‘异己’的宗教信仰可以享自由”。当然胡适也清楚，真正做到容忍并不容易，“因为不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”
在“容忍与自由”之后，胡适致信苏雪林。信中再度重复了一个至今尚未引起我们充分注意的词：“正义的火气”。胡适是很郑重地谈这个词的。在说过有关《红楼梦》的一大段问题后，胡适笔锋一转：“现在我可以谈谈‘正义的火气’。你若记得我前年发表的《容忍与自由》，就可以明白我所谓“正义的火气”是什么。‘正义的火气’就是自己认定我自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断，武断，不容忍，摧残异己，往往都是从‘正义的火气’出发的。” 为了说明这一点，胡适在“容忍与自由”中甚至举了自己年轻时的一个例子。年轻的胡适是一个无神论者，他痛恨迷信，因此，也痛恨在他看来是迷信之类的《西游》《封神》，认为它们是“惑世诬民”。在一篇文章中，胡适不惜借《礼记·王制》中的话表明自己的态度：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”，亦即杀掉那些借鬼神以疑众的人。在这里，胡适是斩钉截铁的，因为他是在反迷信。反迷信还不对吗？这里正有着“明确的是非”，所以胡适不惮以“热烈的好恶”显示自己的决绝。此时，胡适方才十七岁。可是，十几年后，胡适在北大，北大的一些“卫道士”却要“杀”胡适了，理由也是《礼记·王制》中的话，所谓：“学非而博……以疑众，杀”。什么叫“学非而博”？此“非”即“是非”之非。既然，你所学的东西是不对的，且又以此惑众，那就该“杀”。这里，“明确的是非”和“热烈的好恶”也是一点都不含糊。于是，晚年的胡适把这己对人和人对己的两件事并作一类，说：无论“当年我要‘杀’人，后来人要‘杀’我，动机是一样的：都只因为动了点‘正义的火气’，就都失掉容忍的度量了。”
胡适在美国接受的是自由主义教育，自由主义和容忍有着内在的逻辑关联。在一个不宽容和反宽容的社会中，每个人的自由选择事实上是谈不上的。执于此，在新文化运动发端之初，年轻的胡适在推进它时始终能以宽容的态度面对文化论敌。长期以来，我们几乎是一面倒地歌颂新文化运动的伟大功绩，与此同时，我们可能忽略了它的一个致命的隐患：不宽容。这个不宽容体现在胡适的同道身上。或者说，胡适的“宽容”和他的同道的“不宽容”构成了新文化运动中的一个内在的裂痕，它最终导致了新文化运动团体的分裂。如果说这场运动已经形成了我们20世纪的文化传统，那么，今天我们倒真需要反问一下，这是一个怎样的传统？至少，由它的“不宽容”所导致的历史负面性，我们今天还缺乏到位的体认。
邵建 “走近”胡适先生（2）
不妨以粗线条勾勒一下这个运动的轮廓。1917年1月，胡适的《文学改良刍议》发表后，陈独秀嫌改良不够，又做了篇态度更激烈也更极端的《文学革命论》。人在纽约的胡适看了后，心中不安，便致信陈独秀：
此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。
显然，胡适的态度是宽容的，也是恳切的。可是，陈独秀读了信，大不以为然，他给胡适回了封公开信，却如同一份宣言书：
鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。
陈胡间的一通书信，构成了新文化运动中同一阵营的不同文化对比。如果胡适的主张是对话和讨论，陈的态度则是“不容”和“一言堂”。这是“文化霸权”，也是“正义的火气”的自然流露。而陈唯一的理由就在于，白话的主张是“对”的、“是非甚明”的。陈独秀没有考虑到，所谓“对”和“是非甚明”都是一种“认为”，而“认为”常常是人各认为。当你认为“对”就不容讨论，哪怕即使“对”的是你，这样的逻辑也将导致文化专制——“对”的专制。
在这种逻辑下，我们看到，北大教授钱玄同披挂上阵。他比陈独秀更进一步的是开始骂人了，在陈独秀《文学革命论》的当期，以“通信”为题，钱玄同写到：
顷见五号《新青年》胡适之先生《文学刍议》，极为佩服。其斥骈文不通之句，及主张白话体文学说最精辟……具此识力，而言改良文艺，其结果必佳良无疑。惟选学妖孽、桐城谬种，见此又不知若何咒骂。
紧接着，针对上述陈独秀“必不容反对者有讨论之余地”，钱接过话头：
此等论调虽若过悍，然对于迂缪不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之。
以为自己“对”，就不容别人“反对”，甚至还骂人。我们今天回看五四，有些东西实在可以看得很清楚了。可是，在什么意义上，“能作散文之桐城巨子，能作骈文之选学名家”（钱玄同语）就要被骂为“谬种”和“妖孽”？新文化运动，其实是新文化运动者骂人在先，并且以骂鸣锣开道。你看，对方还没出阵，它就把未来的敌手给“妖魔化”。有趣的是，钱氏不但骂以壮行色，还唯恐人家不骂，居然悬拟被骂者将“若何咒骂”。此公骂字当头，理直气壮，不就是认为自己“对”，自己正义在胸、真理在手吗？
更有递进的是鲁迅。1926年了，新文化运动已有10年的历史，白话文早已取代文言文。可是，鲁迅对于反白话文的态度是：
我总要上下四方寻求，得到一种最黑，最黑，最黑的咒文，先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。即使人死了真有灵魂，因这最恶的心，应该堕入地狱，也将决不改悔，总要先来诅咒一切反对白话，妨害白话者。
……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！……只要对于白话来加以谋害者，都应该灭亡！
敌人不投降，就叫它灭亡：当年，苏俄的高尔基也说过类似的话。两人的态度，何其相似乃尔。
那么，胡适呢？和以上几位相比，胡适是理智的、宽容的，同时也是孤立的，面对来自美国留学生对《新青年》骂人�