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心。哲人之心，孤而足恃，故物之不平者恃之。”龚自珍由众人到我，由我
到心力，最后由心力到哲人之心，反映了龚自珍在反对“道”或“（太）极”
造天地万物的客观唯心主义理论、反对“圣人”创世的历史唯心主义理论时，
片面地夸大了人的精神的作用，从而陷入了主观唯心主义。然而应该看到，
龚自珍的“众人之宰，自名曰我”的命题，已朦胧地反映了资产阶级个性解
放的要求，具有近代启蒙的意义。但是，龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲
学最终要导致神秘主义。他要求变革现实，却找不到变革现实的客观力量；
他鼓吹“心力”，却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是，龚自珍晚年
转向佛学，写了《发大心文》，幻想凭借无边法力，普度苦难中的众生，把
他们引向“极乐世界”。
龚自珍反对神秘的天人感应说，揭露了灾异迷信的谬误。他指出，按照
天人感应说而发展起来的“推步术”，即预测天地日月自然现象的变化与社
会治乱兴衰、人事祸福关系的一种方术，是十分荒谬的。他认为，天地日月
的变化如果确实可以推算出来，那就说明它不是预示凶灾；如果它确实预示
着凶灾，那就无法被推算出来。龚自珍根据当时的天文学的知识，认为天象
的变化是有“定数”的，即一定的规律性，日食月食完全是自然现象，与人
②
事吉凶毫无关系。他说：“近世推日月食精矣”，“日月星之见吉凶，殆为
日抱珥，月晕成环，憰星移徙，彗孛，日五色，日月无精光，日月不交食，……
①
《系辞》之称亦若是而已矣，而岂谓日月食之可推步者哉！” 同样，对于“慧
星之出”，如果能“取钦天监历来慧星旧档案汇查出堆成一书，则此事亦有
②
定数，与日食等耳”。他确信：“此书成，可以摧烧汉朝天士之谬说矣”。
这是说，只要根据历代天文记载，找出慧星出没的规律，那么汉代那些鼓吹
天人感应的方士们的谬说，即可彻底摧毁了。
龚自珍在日月食问题上虽然利用了一些自然科学的成果，但由于缺少近
代自然科学的知识基础，在论述鬼魂问题时反映出他仍然处于朴素直观的古
代哲学的阶段。他相信天有意志，并肯定鬼神的存在。他说：“浑言之，人
死曰鬼，鬼谓之魂魄；析言之，魂，有知者也，魄，无知者也”，并认为存
③
在有不死的鬼魂，“文王之精气，能不与魂俱死”，“魂有知”。在这里，
他又走向了唯心主义。
在认识上，龚自珍的思想好象有些混乱，但实质是唯心主义的。他在《辨
知觉》中谈到“知”与“觉”的区别，他说：“知，就事而言也；觉，就心
而言也。知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事矣。”
他的意思是说，“知”是就客观事物的认识而言，其对象是可见可言的，因
而是“有形”的，这种“知”是后天获得的；而“觉”则就主观精神活动而
言，它不是对某种具体事物的认识，所以不可见不可言，是“无形”的，它
是一种天赋的能力。在这里，龚自珍区别“知”与“觉”，其目的在于说明
有先天的先知先觉的圣人。他说：“知者，圣人可与凡民共之；觉则先圣必
① 《壬癸之际胎观第四》。
② 《与陈博士笺》。
① 《乙丙之际孰议第十七》。
② 《与陈博士笺》。
③ 《释魂魄》。
… Page 65…
④
俟后圣。……夫可知者，圣人之知也；不可知者，圣人之觉也。” 即是说，
“觉”只有“圣人”才具有，而“凡民”绝对不可能具有。“先圣”的“觉”，
只有等待“后圣”的出现才能接承。圣人之觉是不可知的，这种神秘的“觉”，
龚自珍又称为“神悟”。他说：“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，
①
此之谓圣不可知，此之谓先觉。”这就是说，“神悟”是一种毫无根源的认
识。在他看来，“圣人之觉”是通过“圣人神悟”而得来的，圣人们根本不
必要向外认识客观事物，只要“神悟”，一切就能豁然贯通，顿时可知。他
说：“古无历法，尧何以忽然知之？古无农，后稷何以忽然知之？此先觉之
义。”既是毫无根据的认识，“后圣”如何接承“先圣”的“觉”呢？龚自
珍说，这是靠“心通”。他说：“孔子不恃杞而知夏，不恃宋而知殷，不乞
②
灵文献而心通禹汤。 ”龚自珍认识论上的这种神秘主义“神悟”说，是他的
“心力”说的唯心主义世界观的必然结果。
龚自珍关于名实关系论述，含有合理的思想，但其唯心主义倾向也是明
显的。在他看来，任何事物的“名”（即概念），不是随意决定的，关于事
③
物的概念要符合这个事物的名称。他说：“万物不自名，名之而如其名。”
在这里，他肯定名 （概念）与实（事物）是相对等的，概念与事物是有差别
的。但是，在他眼里，名的作用更重要。他认为，“名不成”则事“不立”，
名决定实，有名才有实。他说：“万物名相对者，势相待，分相职，意相注，
神相耗，影相藏；势不相待，分不相职，意不相注，神不相耗，影不相藏，
④
将相对之名不成，万事皆不立。”这就颠倒了名与实，即概念与事物的真实
关系。在龚自珍的思想中，还包含着一些辩证法的因素。如他关于事物相倚
相成的思想，他说：“万事不自立，相倚而已矣。相倚也，故有势。万理不
①
自立，相譬而已矣。相譬也，故有辨。”可是，他对这些思想并没有加以发
挥。
龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他明确表示他赞同告子的思想，
同意人性是无善无不善的说法。他在《阐告子》一文中说：“龚氏之言性也，
则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。”又说：“善非固有，恶非固有，
②
仁义、廉耻、诈贼、很 （狠）忌非固有。”龚自珍发挥告子的思想，对于反
对天赋性善论是有一定积极意义的。但是，他在晚年又认为这一思想符合于
佛教天台宗的“佛性”说，这就减弱了它的意义了。他认为，人人都有一个
“无善无不善”的本性，这个本性和佛教所说的“自性清静心”是相同的，
是永恒不变的精神本体，众生与佛心性没有差别，心性的本体皆无善无不善，
这是不变的；而心性的作用表现为有善有恶的差别，这是可以改变的。但是，
人的为善为恶和其他行为表现等，都不能改变无善无不善的本体即本性。他
认为，众生与佛没有什么差别，因为“众生性空也”，“佛性亦空也”，但
又统一于人人都具有的“自性清静心”之中，所以他说：“心、佛、众生，
④ 《辨知觉》。
① 《语录》。
② 《辨知觉》。
③ 《壬癸之际胎观第八》。
④ 《壬癸之际胎观第七》。
① 《壬癸之际胎观第七》。
② 《壬癸之际胎观第七》。
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③
三无差别” 。这就使得他的人性思想神秘化了。
龚自珍对“情”的问题也做了探讨。他反对宋明理学家把“情”看作是
万恶的“人欲”而予以抑制。他在《宥情》中指出，“情”是与生俱来的一
种自然的真实感情，对这样的“情”，应当“宥”，即宽容。他曾自述对于
“情”的认识过程说：“情之为物也，亦常有意乎锄之矣，锄之不能，而反
①
宥之，宥之不已，而反尊之。”他认为，对于“无如何者亦受”的“命”，
人们无法抗拒它，但对于自己真实的“情”，则应任其自然发展。所以他说：
②
“夫我也，则发于情，止于命而已矣。”他反对把人的不同感情、才能强纳
入一个模子，所以要求“不拘一格降人才”。他认为，如用各种要求去限制
个人的特性，那即使是最有才能的人，也无法得到充分的发挥。龚自珍关于
“宥情”的思想，在当时具有要求个性解放的进步意义。
（2）魏源的哲学思想
魏源 （1794—1857），原名远达，�