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五、三部论典关于赖耶存在论证的比较
唯识学上对赖耶存在论证三部论既有前后继承关系，又展现了各自不同的风格。从上面各部论典在论证赖耶存在的内容分析上我们已见端倪，下面再把三部论典对赖耶存在的论证作比较分析，在比较中我们更能清楚明白此点。在此部分，笔者主要以《摄论》与《瑜伽论》论证的比较和《成唯识论》与《摄论》、《瑜伽论》论证的比较来说明。
（一）《摄论》与《瑜伽论》论证的比较
《摄大乘论》对赖耶存在的论证，无论是教证或是理证，都较为圆满，但这种圆满并非论主一人之功，它建立在《瑜伽师地论》的基础之上。《摄论》继承和发扬了《瑜伽师地论》的论证，并加以重新组织及论证。究竟《摄论》是如何继承，又是如何发扬的呢？
《摄大乘论》在论证阿赖耶识存在时，和《瑜伽师地论》的论证方式大致一样，都是先引经典论证赖耶的存在，说明此阿赖耶识是佛之圣言量，决无不存在之理；然后再用理论详细证明赖耶必然存在，如果说没有阿赖耶识，一些现象和道理是不能讲通的。基于此，所以必须承认阿赖耶识的存在。这是《摄大乘论》对《瑜伽师地论》的继承。但同时，无论是以经典论证赖耶的存在，还是理论论证赖耶的存在，二者相比，都存在着较大的区别。
首先，从教证上来说，《瑜伽师地论》仅仅引用《解深密经》中一颂，且主要用意在说明小乘经典中为何不说阿赖耶识之名。而《摄大乘论》却不同，它不只引用《解深密经》中一颂，而且引用此颂的目的和用意很显然，和《瑜伽师地论》引用此颂的目的和用意有所不同，本论是专门为证阿赖耶识存在而引用此经，说明佛陀在经典中说到了阿陀那识。不仅如此，本论还对此阿陀那识的名义进行了解释。说明了它的作用是执受根身和执取结生相续，这两种作用的成立，只有唯识学上的阿赖耶识才可担当，所以阿赖耶识必然存在。本论还引《阿毗达磨大乘经》中有关于阿赖耶识的两颂，以及大小乘共同承认的“心意识三”的教法来说明赖耶之必然存在，这在《瑜伽师地论》中是没有的。比较起来很显然《摄论》的教证相对于《瑜伽师地论》来说要强有力得多。
另外，本论引用部派佛教中阿赖耶识的异门安立，以此异门论证阿赖耶识的存在，这应该说是本论在教证上的一个极大进步，在《瑜伽师地论》中根本就没有提及到声闻乘异门安立阿赖耶识。在本文前面“阿赖耶识的出现”一节，我们已经通过对部派佛教教理的分析，发现他们的思想中隐含着阿赖耶识思想。无著菩萨很显然早就注意到了这个问题，所以《摄论》在论证阿赖耶识存在时，把部派佛教中隐含的阿赖耶识思想提出来，作为反驳声闻乘对阿赖耶识存在的非议，以子之矛攻子之盾，这无异于给声闻人当头一棒，使他们不得不承认阿赖耶识是存在的。
其次，本论从理论上证明阿赖耶识必然存在，虽也是对《瑜伽师地论》的八相论证的继承，但《摄大乘论》对赖耶存在的证明已经系统化、组织化了。本论吸取了《瑜伽师地论》的精华，去掉了一些意思不明或是重复的地方，加以重新组织，对赖耶的存在作了更为详细周密的论证。
下面我们把《瑜伽师地论》的八相和《摄大乘论》五个方面论述加以详细的比较。《摄大乘论》的五个方面的论述，如果归结起来，不外乎有七种：即持种证、结生相续证、执受证、识与名色互为缘证、四食证、死时证、灭尽定证。
持种证，主要包括烦恼杂染非赖耶不成、业杂染非赖耶不成、世间清净非赖耶不成，这几个方面的共同点都是要有种子作为亲因缘方能成立。但是种子的形成，应有受熏处也即是持种识的存在，此持种识必须是相续无有间断，在一期生命中也应该没有转易，这在小乘所承认的前六转识是没有办法承担的，所以只有承认唯识学所建立的阿赖耶识。同时出世间清净的种子也是寄存在阿赖耶识中，如果没有阿赖耶识的存在，出世间清净的种子也没有持种处，所以也得承认阿赖耶识的存在。生杂染中的结生心种子不成、染善心种不成，这几项也都在说明必须有阿赖耶识持种方能成立。这项证明是《瑜伽师地论》中的种子证的发展。他们所说明的都是同一个问题，即六转识没有持种功能，这持种功能非赖耶莫属。
从《摄论》持种证的阵容来看，明显比《瑜伽师地论》的种子证要丰厚很多。《瑜伽师地论》的种子证仅仅说明应该有一个识，具有摄持种子的功能性。在《摄大乘论》中，不只说明有一个摄持种子之识，还具体说明了作为摄持种子的识应有无间断、无转易的特性，六转识很显然不具备这些特性，而阿赖耶识却具有这些特点，故可作摄持种子之识。
同时阿赖耶识还有一个非常重要的功能，即作为有情生死轮回的主体。我们知道，阿赖耶识其中一个很重要的功能就是要为生死轮回作枢纽。依照唯识学的说法，如果没有阿赖耶识的话，有情的生死轮回便无法建立。生死轮回需要有一个轮回主体的存在，这是阿赖耶识应该存在的一个很重要的证明，但是在《瑜伽师地论》的八相论证中，我们找不到有关这方面的证明。如果说初起证从名字上来看，倒是有几分相似处，能勉强算是的话，则也实在是太模糊、太简单。
《摄大乘论》在这个方面却有很详细的证明，它主要从结生相续证来说明有情轮回主体存在的必要性，不论是从欲界到欲界（即非等引地的结生相续不成），还是欲界到上界还是从上二界堕于欲界，都需要一个相续不断的主体，在死有与生有之间过渡，来往于三界、五趣、四生之间。这个主体只能是阿赖耶识，而决不是前六转识，因为前六识是有间断、有转变的，这种不稳定性决定了它不能作为生命轮回的主体。而阿赖耶识不同，它不只在有情的一期生命中没有间断性，在有情生生世世的轮回中它都没有间断，但是它也不是恒常的，就像流水，前水不是后水，后水也不是前水，水又是永远长流着，所以此阿赖耶识可以承担轮回主体的功能，这和常一不变的“我”去受轮回截然不同。
执受证，一期生命中有情的身体是常在没有坏灭的，这原因是由于有一种识的执持作用，而这种执持作用的识只能是第八阿赖耶识，决不是前六识，因为前六识在有情的一期生命中是有间断的，而作为此执持识不允许有间断，这也是赖耶存在的一个非常重要的证明。这在《摄大乘论》和《瑜伽师地论》中都有提及。不过，《摄大乘论》在此证明上没有《瑜伽师地论》详细，本论仅简单说明六识因各别依、不坚住的缘故，所以不能执受根身。但《瑜伽师地论》却以五因说明为什么阿赖耶识能执受根身，而前六识不能执受根身之理由。原因是《摄大乘论》主要从阿赖耶识是一切染净法的所依来论证赖耶的存在。而作为执受证不过是有情在一期生命过程中存在的一种现象而已，所以在论中只是提出来而已，并没有必要作详细的论证。
死时证，是因为有情在一期生命命终时，有一种现象，即身体是渐冷的，由身体的这种渐冷现象，推论出阿赖耶识的存在。这在《摄大乘论》和《瑜伽师地论》中都有说到，对比二论在此证上的论述，《摄大乘论》中所用语言比较精炼，如论言：“又将没时，造善造恶，或下或上所依渐冷，若不信有阿赖耶识，皆不得成。”157《摄论》仅以此寥寥数语，说明有情命终这种现象，只有在承认阿赖耶识存在的前提下才能得以解释。《瑜伽师地论》对此证如是说：
何故若无阿赖耶识，命终时，识不应道理。谓临终时，或从上身分识渐舍离，冷触渐起，或从下身分，非彼意识有时不转。故知唯有阿赖耶识能执持身。此若舍离。即于身分冷触可得，身无觉受，意识不尔。是故若无阿赖耶识，不应道理。158
《瑜伽师地论》运用此证时，语言较为详细。但二者比较起来，实则只是语言上有详略，所说问题却无二无别。
灭尽定证，关于这个证明，在《瑜伽师地论》仅是简单地说明了入灭尽定有阿赖耶识的原因是：从现象上看，入无想定或是入灭尽定，身体不会烂坏，而入此定，前六识已灭，没有识执持身体，身体何以不坏？所以应该有一个除六识外的识，存在于灭尽定中才可以解释此种现象。而佛也在经中说，入灭尽定识不离身，由此可以证知，确实有一个除六识外的心识存在于二无心定中，这个存在的识就是阿赖耶识。仔细研究《摄大乘论》中以灭尽定证明存在阿赖耶识的论证，他虽然花费了大量的笔墨，极其详细地说明了佛说入灭尽定识不离身之识一定是阿赖耶识，并且对于小乘的各种计执给予了破斥，而其中心却没有摆脱《瑜伽师地论》的说法。
《瑜伽师地论》中有争议的初起证、明了证、业用证，在《摄大乘论》中都弃而不用。《瑜伽师地论》中的身受证，在《摄大乘论》没有提到，但此证到了后来的《成唯识论》却有用到。对于二论都有提到的四种论证，通过上面的对比，《瑜伽师地论》很明显的只是提纲契领似地论证，而《摄大乘论》在继承《瑜伽师地论》的基础上，抓住其中心意思，然后给予了详细的论述。不仅如此，《摄大乘论》还以名色与识互为依证、识食证这二种现象证明了阿赖耶识的必然存在。
总之，从上比较可知，《摄大乘论》对赖耶存在的论证比《瑜伽师地论》要健全得多。可以说，《摄论》中对赖耶识存在的论证阐释得更为透彻、更为全面。可见，唯识学上对阿赖耶识存在的论证，到《摄大乘论》又上了一个新的里程碑。
（二）《成�