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而且，这个物自体是一种不以人的意志为转移的客观存在。这简直有点儿像辩证唯物主义对物质的解释了，当然只是“有点儿，，像。
第三，它是不可知的。
我们虽然可以断定这个彼岸世界及其物自体是客观存在的，但我们对于它的认识也就到此为止了，它别的任何特征我们都一无所知，也不可能知。
打个比方说，这个物自体好像是我们每个人的祖先，大家知道我们都是由类人猿进化而来的，也就是说，如果我们将自己的身世往上追溯，从父亲、爷爷、曾祖、高祖，一直上去，经过儿万代几十万代，也就是几十几百万年前，终究可以推到某一只类人猿，这是必然的。但对于这只作为我们直系祖先的类人猿我们又了解多少呢？它有多高？多重？身上有没有毛？有多少？是什么颜色的？它小时候是一只安静的小猿呢，还是个顽皮宝贝？对于我们祖先的这些个特征我们是一无所知了，也不可能知道。实际上我们只能断定它在若干万年前是存在的，除此无他。
但我们也的的确确可以断定它是存在的。
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康德认为，人们对于这个彼岸世界及物自体也是这样，只知道它是存在的，除此无其它。
也许我们对类人猿祖先比对物自体知道得还多呢，因为虽然我们对祖先的个体特征一无所知，但我们可以肯定它像其他类人猿一样，长着一身毛发，走起路来腿弯弯的，腰也不能完全挺直，可以制造最简单的石器，等等。
然而对于物自体和彼岸世界，我们却实实在在地只知道它是存在的，其它，一无所知！如康德自己在《 未来形而上学导论》 中所言：
我说，作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点儿也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。
但这里又出现了一个新问题：既然它是不可知的，那么我们又如何能够断定它的存在呢？这里面有没有一点儿自相矛盾的味道？对于这个问题康德是这样回答的：正因为它们作用于我们的感官，使我们产生了感觉或者说表象，我们才由此知道了，并且可以肯定它们的存在。
那么为什么可以经感官的感觉而能肯定物自体的存在呢？我们前面说过有许多人认为是不能的，例如洛克与休漠。然而我认为这还是一个如前面所说的信仰问题，这只是一种信仰，或者说一种规定，就像我们规定1 ＋ 1 ？ 2 一样，不必再做深入分析。在分析了现象与物自体后，下一个间题是：它们二者之间是一种什么样的关系呢？既然现象是由物自体刺激感官而来的，那432
么它们之间是不是很相像？就如同一枝花同它的镜中之像一样？康德回答说：既不是像，也不是不像，而是我们根本不知道像还是不像！
这个答案其实可以自然而然地从康德前面的说法得出来，我们既然对物自体除存在之外的一切茫然无知，当然对于它是否同现象相像也一无所知了。也就是说，现象虽然是因物自体刺激我们的感官而引起的，但它根本不反映物自体的什么特性，同物自体也没有任何关系。例如我看到前面那条小狗的毛白如雪，那么是否说明物自体有这个白如雪的特性？当然不！还有其黑如墨的小狗呢。
至此我们便可以知道，在康德看来存在着两个世界了：一个是由我们所看到的万物，即现象组成的此岸世界，也就是自然界；另一个则是由物自体组成的彼岸世界。对于那个彼岸世界，人们除了其客观存在之外是一无所知的，因此，我们的一切认识只能停留于这个此岸世界，即自然界。
后面我们将会看到，康德的整个哲学体系实际上都是围绕着这两个概念― 现象与物自体― 而展开的，并且得出了一系列有趣也有力的结论：
在他的认识论里，他否定了上帝，因为他属于彼岸世界，不是现象，所以我们不可能认识他，也没有必要对他去进行认识，因为这也是不可能的。这等于说神学的存在是没有必要的，只有将自然界，即现象，作为自己认识对象的科学才有存在的必要。然而康德又没有否认上帝，他认为上帝是存在的，就像物自体一样。
接着在他的伦理学里，他又将前面束之高阁的上帝请了出来，说明上帝的存在是十分必要且重要的，因为人们在实际生活433
中如果要维护道德的尊严，获得幸福，就必须有一个神并且信仰他。
最后，我们后面还会知道，在他的美学里，现象与自在之物在艺术作品里得到了某种形式的统一。
不但如此，在康德那里，这个彼岸世界有时也可以看做是一种美好无比的理想境界，它是如此美好，就像天堂一样，只是人类永远无法在人间得到完全的实现。
然而我们却可以努力去面对它，追寻它，就像我们追求完美一样。
．叫卜。州卜”州卜．州卜”目扣．
人类到底能认识什么
在说清楚康德的两个世界
州卜．州卜～喇卜．州卜．～卜．州卜．州卜．叫卜．
理论后，我们就可以以之为基础进一步分析他的其它理论了。第一个就是他对人类认识的批判性分析。
康德认为，以前的形而上学家们存在着一个共同的缺点，就是武断。也就是说，他们在没有对人类的认识能力，即人类到底能认识什么而又不能认识什么搞清楚之前，就武断地去研究问题，也就是一些形而上学问题，而这些间题实际上是人类无法回答的，对它们的回答只能是一种没有力量的主观臆断，用康德自己的话说，是一种“独断论”。
因此，正确的方法是，在我们进行一切的认识之前，必须先对我们的认识能力做一番细致的批判考察。
康德的这番话当然是有道理的，我们做什么事，尤其是大事前，须先忖度一番自己的本事究竟有多大，能不能做到这一点，这样才能不至于一心想做那些力所不逮的事，忙了半天，结果是竹篮打水一场空。这呢，用一句俗气的话说，叫要先“撤泡尿照照434
自己的影儿，，。
哲学家们弄哲学其实也是一样，在想研究什么哲学问题之前先应当看看是否有能力研究此问题，如果不这样做，只盲目地仅仅因为这个问题大、重要，或者自己偏好，就一头扎进去，那么结果就很可能会劳而无功。
那么，如此说来，人类到底有些什么样的能力呢？对这个问题的回答涉及康德的整个哲学体系，我们得慢慢来说。这里先说他的第一个结论，这也是一个总体性的结论。
这个结论就是：康德认为，我们的认识能力只能到达经验，不能超越之。也可以用另一句话来说：我们所能研究的只能是现象，而不能达到物自体。
从这个结论我们可以直接得出：在康德看来，原来的形而上学与神学所研究的一切问题，例如有关上帝、灵魂、本体等都越出了人类所能研究的现象范围，因此我们不可能对它们做出真理性的研究，而与此同时，那些已经做出过的研究，包括古往今来的所有形而上学家和神学家所得出的关于这些问题的结论也必然地都是不可靠的，是他们凭借错误的想象而建立起来的空中楼阁。
这对于千年哲学史与神学史是一个比泰山还要重的打击吧？说实在的，自从第一个哲学家泰勒士以来，直到康德自己之前，又有几个哲学家不将那些康德归于物自体的东西作为自己的研究对象呢？并且把他们所得出来的结果当成自己哲学的主要“成就”呢？康德这个举动简直让他们的千年辛苦一下付诸东流了。
所幸的是康德只是个哲学家，不是法官，他的话不会成为法律，形而上学家和神学家们不但过去不用，将来也不用考虑把他435 ？ －一～”口，？ ～曰用尸．．甲一－？ ？ ？ ？
的话当成标准，他们还可以研究上帝和本体。
关于认识论的问题，也就是我们凭一种什么样的能力获得和如何获得真知的间题，我们知道以前的哲学史有两种主要看法：一种是以笛卡尔等为主，被称之为唯理论，认为我们虽然有经验，然而它所给我们的东西并不是可靠的，人们可以，并且只可以凭借理性这种人类生而有之的本事才能获得知识，并且这是一种具有普遍性与必然性的知识；另一种看法是培根、洛克等人的，与笛卡尔相反，他们认为认识开始于经验，人们只有从经验之中才能获得知识，然而从经验而来的知识却并没有，而且也不可能有普遍性与必然性。
康德对这两种观点都看得很透，他用哲学家的精明和智慧看出了这两种观点都既有自己的长处也有自己的短处，而且己之长即彼之短，反之亦然。具体说来就是经验论者们发现了知识开始于经验这一重要的、正确的原则，但他们却没有为知识找到一个可靠的基础，令知识虽然来了，却不能说自己是真理，缺乏权威性，因此像一座奠基在沙土上的城堡，随时有坍塌之虞；唯理论者们却相反，他们为知识找到了一个可靠的基础，然而他们的知识本身却并不是可靠的，它们是由心灵闭门造车而来的，所以它们虽然看起来可靠，仔细思量却是无源之水、无本之木。于是康德采二者之长，去二者之短，再融合自己的创见，提出了他关于知识的独特见解。
他的观点可以如此概括：知识来自于经验，而如果它要具有普遍性与必然性则必须依赖理性。
具体说是可以将知识的形成看做一个过程：首先它是经验，然而经验这东西是乱七八糟的，不能算是知识，就像乱堆在一起的砖瓦木石算不上是楼台亭阁一样。是什么将这些乱七八糟的436
经验上升成为知识呢？康德说：是人类一种先天的认识能力。这种能力具有普遍性、必然性，因此它能将那些乱七八糟的经验转变成具有普遍性、必然性的知识。
这样，将经验与这种先天能力结合起来，就构成了知识：它既来自于经验，是有源之水、有本之木，又经过了那种具有普遍性、必然性的先天能力的加工，