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（二）初期大乘的解说
随着释尊的灭度，百余年后的印度佛教便分裂成上座和大众二部，遂进入后来所谓的部派佛教。上座部的佛教是多重法相的分析，大众部是多重经的，我们说阿毗达磨佛教，实则多是就上座部说的。因为阿毗达磨在部派时代，惟有上座部最为发达；而大乘佛教的兴起，这又得力于大众部学者的宣扬。初期大乘佛教是与阿毗达磨佛教并行的，其产生背景是复杂的，今日的学者是将龙树中观学也划为初期大乘佛教。也就是到释尊灭度后的大约西元二到三世纪，这一期的大乘佛教都称之为初期大乘。＇49＇而初期大乘对于本识的讨论并没有如阿毗达磨佛教那么兴盛，只不过是有一些较为隐微的轮回思想含摄其间，并且也无多大的发展，所以笔者在此并不作为讨论的重点，只是略述其思想而已。
龙树（Nāgarjuna），出生在大乘佛教的初兴阶段，对所谓的本识思想的讨论并不象阿毗达磨佛教那么发达，但对于业感（轮回）的缘起说，还是有所涉及的，并且还提出了与阿毗达磨师不同的一些见解。从龙树的《大智度论》所述综合来看，可以知道他是承认有业感缘起的轮回说，如说：
“若身坏死时，善心意识长夜以信戒闻施慧熏心故，必得利益上生天上。”＇50＇
有情流转三界的根本是无明，由无明而起妄作，即所谓业。业与识一起入胎，即所谓“中阴”。所以，龙树的中阴说，实为有情流转三界的联系。但是，中阴是业与识的和合体，也就是识随业而入胎，假名为中阴。至于龙树所说的识，到底指的是什么？依笔者之见，仍是就第六意识而说的，是因为有业的作用而使有情流转三界，故此识又称之为果报识。如在讲佛、菩萨、凡夫三者根身之差别时说：
“八十随形好是庄严身法，识满足何以在随形好中？答曰：此识是果报生识，世间好丑自然而知。凡人识不具足故，学人法乃知。佛一岁具足满乃生故，身识皆具足。余人若八月、若九月处胎总言十月，菩萨处胎十月总得一岁，身根具足故果报得识亦具足。”＇51＇
龙树的轮回观，实是承部派佛教（或原始佛教）的业感缘起说，即对十二因缘观所进行的解说。如《智论》说：
“生因缘者有，有有三种：欲有、色有、无色有。著是三有起善恶业，是生因。有因者四种取，取因缘者爱等诸烦恼。小者未能起业故名为爱，增长能起业故名为取：欲取、见取、戒取、我语取，取著是四事故能起种种业。爱因缘三种受，受因缘者眼等六种触，触名受等诸心数法。情尘识三事和合故，心中生受等心数法。根本虽三事和合故生触，为六情依止住处故但说六入。六入因缘名色，六入虽即是名色分，成就名六入，未成就名名色，色成就名五入，名成就名一入，是胎中时因缘次第名色因缘。是识若识不入胎，胎初则烂坏，识名中阴。中五众是五众细故但名为识。若识不入而胎成者如一切和合时，皆应成胎。问曰：识何因缘故入胎？答曰：行因缘。行即是过去三种业。业将识入胎，如风吹绝焰空中而去焰则依止于风，先世作人身时，然六识故命终时业将识入胎。问曰：上业何以名有，今业何以名行？答曰：上是今世业，为未来有故名为有；今业过去世已灭尽，但有名名为行（天竺语删迦罗，秦言行）。是行因缘名无明，一切烦恼虽是过去业因缘，无明是根本故但名无明。今世现在著爱取多故爱取爱名，过去世中是疑邪见处故但名无明，今得一切苦恼根本是无明。”＇52＇
在部派佛教中，解释十二因缘的“行缘识”、“识缘名色”时，最多的是将“识”解释为第六意识，认为是意识在随有情流转三界，并作其间流转的联系。在《阿含经》中也说是“识”投母胎，但未指明是何识入胎。如《增含》说：
“父母集在一处，父母无患，识神来趣，然复父母俱相有儿，此则成胎。”＇53＇
《增含》所说的“识神”是什么？在〈五戒品〉中说：
“吾者是神识也，我者是形体之具也。”＇54＇
此中所说的“识神”，在《婆沙》中说是中有身，即健达缚。如说：
“如契经说：入母胎者要由三事俱现在前：一者母身是时调适；二者父母交爱和合；三者健达缚正现在前。除中有身何健达缚？前蕴已坏何现在前？故健达缚即是中有。”＇55＇
“健达缚正现在前”即是《增含》所说的“识神来趣”。而龙树的中阴说，并没有他独立的创见，相反婆沙师对此却进行了较为深入的探讨，学人可以直研《婆沙》，此不赘述。＇56＇
龙树虽是出生在大乘佛教的时代，但在“识”的讨论上仍是主“六识说”，所以解释“识缘名色”时，也是继承其说。只是认为“识”与“业”（身口意三业）是一起流转入胎的，并以此建立“中阴说”。所谓“中阴”又叫“中有身”，是指有情死了之后，未生之前，中间阶段的身体，故名之为中有身。龙树在《大智度论》中对菩萨入胎与凡夫入胎进行了比较，认为菩萨是正慧而入，凡夫是邪慧心（欲染心）而入。并对中阴位中及入胎后的情况作了说明。如说：
“云何名菩萨正慧入母胎？答曰：有人言：有相续时一切众生邪慧心入母胎，菩萨忆念不失故，名正慧入母胎。中阴中住则知中阴住，入胎时知入胎，歌罗罗时知住歌罗罗（受胎七日赤白精和合时也），頞浮陀（二七日时如玺胞状也）时知住頞浮陀，伽那时知住伽那（三七日时如凝酪也），五疱时知住五疱，出生时知出生，是中忆念不失，是名正慧入母胎。复次，余人在中阴住时，若男于母生欲染心，此女人与我从事，于父生嗔恚；若女于父生染欲心，此男子与我从事，于母生嗔恚。如是嗔恚心、染欲心，菩萨无此。菩萨先已了知是父是母，是父是母能长养我身，我依父母生身得阿耨多罗三藐三菩提，是净心念父母，相续入胎，是名正慧入母胎。”＇57＇
虽然龙树的“中阴说”与后来唯识学所说的“中有身”还是有一定的距离，不过也有极相近的地方，以此也可看出与阿陀那识的关系：阿陀那识在中、后期唯识学中说是阿赖耶识的异名，其中阿赖耶识就是被视为流转三界的联系，并主张“中阴说”，也是说有情入胎是业与识（赖耶）的和合。＇58＇而阿陀那识意为执持，也就是对根身和种子进行执持，令不失坏。中阴位在唯识学看来，不过是只有阿陀那识和诸法种子而已；由阿陀那识离有情根身之后，犹未遇缘投胎，于此期间，阿陀那识即随业变现中有之身。此中有身即是“一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识和合依托”。＇59＇龙树虽主张“中阴”为有情流转三界生命的相续，但他毕竟是般若学的继承者和弘扬者，对有“识”等流转三界的说法，仍是持毕竟空的见解，是“诸法从本已（以）来毕竟空故”。＇60＇认为说业随心流转诸趣而有三世的善恶等报，这不过是方便，并非真实意趣。如《智论》说：
“以人不知、不信后世故，说心去、后世上生天上，罪福业因缘百千万劫不失。”＇61＇
其实，龙树主张中阴说，这也是对当时声闻学者等执有实我，而根据业感缘起的思想进行的破斥。因为在声闻学者的眼中，如前面所说的犊子部是认为定有实我，若是无我谁又在生死，若是无我谁又在出离解脱？龙树为了破却这种执见，而说有情流转三界都是“业感”的，业与识的和合，入于母胎的即是“中阴”，而并非有实在的我在生死；从十二缘起的还灭来看，解脱是要断除无明，爱结一尽，即得解脱。如《智论》说：
“又汝言：今现在人识新新生灭，身命断时亦尽，诸行罪福谁随谁受？谁受苦乐谁解脱者？今当答汝：今未得实道，是人诸烦恼覆心，作生因缘业，死时从此五阴相续生五阴。譬如一灯更然一灯。又如谷生，有三因缘：地、水、种子。后世身生亦如是，有身、有有漏业、有结使，三事故后身生。是中身业因缘不可断不可破，但诸结使可断；结使断时虽有残身、残业可得解脱，如有谷子有地无水故不生。如是虽有身、有业，无爱结水润则不生，是名虽无神亦名得解脱。无明故缚，智慧故解，则我无所用。”＇62＇
（三）瑜伽唯识的解说
自释尊灭度后，佛法进入到部派时代，印度佛学也进入了空有的对立时期。最初佛教的空有对立即是阿毗达磨佛教与大乘的般若系佛教，前者主有，后者主空；前者重法相的分析，后者重性空的实证。但是，般若系的佛教一直缺乏得力的组织者，直到龙树时才得到了有力的发扬，这也是我们在龙树的论典中，为什么很少见他对法相分析的真正原因。虽然大乘佛教兴起，但阿毗达磨佛教并未因此而停止了发展，随着弥勒、无著的出世，以大乘唯心系佛教思想为基，广糅阿毗达磨佛教以补大乘唯心系思想的不足，同时又对阿毗达磨师进行诸多批判，主张一切诸法皆是唯识所现，依他、圆成、遍计三自性皆不出一心。所以，瑜伽唯识学实则是对阿毗达磨佛教的批判与继承，从重法相这一方面来讲是“有”；但力主毕竟空的龙树中观学相反即是“空”。这样，由最初的小乘与大乘的空有对立，转向为大乘与大乘的对立。同样，在以本识论建立的轮回说上，虽龙树（初期大乘）并没有什么实质性的发展，但瑜伽唯识学在对阿毗达磨佛教继承与批判的同时，又对本识论有了长足的发展，其解说也是趋于完满。
1、《解深密经》的阿陀那识
自原始佛教到部派佛教，再由部派佛教到初期、中期大乘佛教，都是对有情内心精神世界分为“心意识”的，只是在分别解说时有出入而已，这是跟建立识的种类有关。《解深密经》为瑜伽唯识学的根本典籍，而阿陀�