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碰见同样的动机——而且在这里，它们也标志着罗马生活的全部特征。福斯太尔·德·克朗杰Fustelde Coulanges在他的名著《论古城市》中已经对罗马宗教作了描述，在书中他试图揭示，罗马人的全部社会政治生活都带有他们对马纳斯Manes崇拜的印记。对祖先的祭祀一直是罗马宗教最基本最普遍的特征之一。另一方面，从阿拉斯加到巴塔哥尼亚高原的几乎所有部落都具有的美洲印第安人宗教最鲜明的特征之一，就是他们对死后生命的信仰，这种信仰是建立在对人类与死者的精神之间的交往这种同样普遍的信仰之上的。所有这些都以一种清晰而毋庸置疑的方式表明，我们在这里已经达到了原始宗教的一个真正普遍的、一个不可再还原的最根本的特性。而且只要我们从这样一种假定出发：所有的宗教都来源于恐惧，——那么要理解这个特性的真正意义就是不可能的。如果我们想要理解把图腾崇拜的现象与祖先崇拜的现象统一起来的共同纽带，我们就必须寻求另一个更深的根源。无疑，神灵一类的东西总是包含着一个恐惧的成分：它既是一种令人神往的神秘mysteriumfascinosum，又是一种令人畏惧的神秘mysterium tremendum。但是，如果我们遵循我们的一般方法——如果我们判断原始人的智力是根据他的行动以及他的艺术作品或教义的话，——我们就会发现这些行动具有一个不同的并且更为强烈的目的。在任何方面任何时刻，原始人的生活都是受未知的危险威胁的。因此，古老的格言我出于恐惧而敬天畏神Prjmus in orbe deos fecit timor包含了一种内在的心理学上的貌似真实性。但是看来即使在最早最低的文明阶段中，人就已经发现了一种新的力量，靠着这种力量他能够抵制和破除对死亡的畏惧。他用以与死亡相对抗的东西就是他对生命的坚固性、生命的不可征服、不可毁灭的统一性的坚定信念。甚至连图腾崇拜也表达了这种对一切有生命存在物的共同体的坚定信念——这个共同体必须靠人的不断努力，靠严格履行巫术仪式和宗教仪式来维护和加强。罗伯森－史密斯W。Robertson－smith论述闪米特人宗教著作的巨大价值之一正是在于他强调指出了这一点。这样，他就能够把图腾崇拜的现象与另外那些初看起来似乎是完全不同类型的宗教生活的现象联结起来。一当从这种角度来看问题时，甚至连那些最原始最残忍的迷信也会表现出另一番完全不同的面貌。罗伯森史密斯说：
“从野蛮人的图腾崇拜时代起，一切古代异教的某些最显著而又经久不变的特征都可以在自然的亲属关系中得到充分的说明，这种亲属关系把同一宗教社会共同体成员中的人与超人统一了起来。……把人与他们的神统一起来的那种不可分解的纽带也就是血缘关系的纽带，这种血缘关系在早期社会中是人与人之间的一种有约束力的联系纽带，也是一种神圣的道德责任原则。这样我们就可以看到，宗教甚至在最原始的形态中，也是一种道德力量。……从最早的时候起，宗教就与巫术或妖术有所不同，它总是向有血缘关系的亲善的人们讲话，这样的人确实也可能一时对自己的同胞发怒，但总是容易和解的，除非是碰到他们崇拜对象的敌人或共同体的叛徒时才是例外。……在这种意义上，宗教不是恐怖的产物；在宗教与野蛮人对不可见敌人的惊恐之间的区别，无论在最早的发展阶段还是最晚的发展阶段上，都是同样绝对而基本的。”
我们在世界各地看到的葬礼都有着共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。人对尸体的第一个反应本应是让它丢在那里并且十分惊恐地逃开去。但是这样的反应只有在极为罕见的情况下才能见到。它很快就被相反的态度所取代：希望能保留或恢复死者的魂灵。人种学的材料向我们揭示了这两种冲动之间的斗争。然而，通常看来占上风的恰恰是后一种冲动。诚然，我们可以看见许多防止死者的魂灵重返他的故居的做法：在灵柩被抬到墓地去时在灵柩后面撒上灰，这样灵魂就迷路了。合上死人眼睛的习惯一直被解释成是为了蒙住他的眼睛不使他看见自己被抬往墓地去的道路。然而在大多数情况下，相反的倾向占了压倒的优势。生者总是尽他们的全部力量使灵魂留住在自己身边。死者常常就被埋在作为它永久住所的宅第内。死者的精灵成了看门神，而这个家庭的生命财产就依赖于它们的帮助和恩惠。亲人在去世时常常被恳求不要这样离去。泰勒引的一首歌这样唱道：“我们曾敬你爱你，一直与你同吃同住，啊！不要抛开我们而去！回到你的家里来吧！这里已为你打扫得干干净净，这里有曾爱过你的人儿，这里有为你准备的饭和水；回来吧，回来吧，再度回到我们身边来。”
在这方面，神话思想与宗教思想之间没有什么根本的区别。它们二者都来源于人类生活的同一基本现象。在人类文化的发展中，我们不可能确定一个标明神话终止或宗教开端的点。宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成分相联系并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始起就是潜在的宗教。导致从一个阶段走向另一个阶段的绝不是思想的突然转折也绝不是感情的剧烈变化。在《道德与宗教的两个根源》中亨利·柏格森试图使我们相信，在他称作的“静态宗教”和“动态宗教”之间有着不可调和的对立。前者是社会压抑的产物；后者则以自由为基础。在动态宗教中，我们得到的不是压抑而是吸引——靠着这种吸引我们打破了以往所有的静态的、因袭的、传统道德的社会约束。我们并不是通过家庭和国家的阶段，一步步地达到最高的宗教形式，达到一个人性的宗教。柏格森说：
“我们一定是在一个个别的范围内远远超越了它，我们并没有把它作为我们的目标，我们是靠着超越它而达到了它。……不管我们是以宗教的语言还是哲学的语言说话，不管它是爱的问题还是尊敬的问题，一种不同的道德，另一种类型的义务，超越了社会压抑而意外地产生了。……天然的义务是一种压制或推动力，完善的道德则具有一种感染人的效果……它不是靠一种我们可以从第一状态过渡到第二种状态去的自我扩展的过程所达到的。……当我们驱散现象到达实在时，……在两个极端点上我们看见了压抑和渴望：前者在变得越不具人格、越接近于我们称之为习惯甚至本能的自然力量时，也就越完善；而后者则随着被少数人在我们身上唤醒得越显著，就越强烈，并且越发明显地取得了战胜自然的胜利”。
柏格森的学说常常被说成是一种生物学哲学，一种关于生命和自然的哲学；令人惊讶的是，柏格森在其最后的著作中似乎被引向一种远远超出上述领域的道德和宗教理想。
“人在把社会的团结一致性扩大到人的兄弟关系中去时智胜了自然；但是他仍然要欺骗自然；因为那些其构图早已在人类灵魂的原始结构中有所预示的社会……要求紧密联合的群体，但是在群体与群体之间居然还存在着实际上的敌对状态。……刚从自然中脱胎而出的人，既是一个理智的存在物，又是一个社会的存在物，他的社交性是被发明用来在一个小规模的共同体中找到一席位置的，而他的理智则是专为进一步过个人和团体生活而设计的。但是，理智通过它自己的努力而扩张，已经意想不到地得到了发展。它把人们从各种限制中解放了出来，而这些人过去由于他们自然本性的局限是必定要为那些限制所束缚的。这样，就可能有一些人，尤其是出类拔萃者，来重新开启那以前关闭着的道路，并且，至少为他们自己，完成那些自然本不可能为人类完成的工作。”
柏格森的伦理学乃是他的形而上学的推论和必然结果。他为自己设定的任务就是根据他的形而上学体系来解释人的伦理生活。在他的自然哲学中，有机世界一直被说成是两种对立力量之间斗争的结果。一方面我们看到物质的机械作用，而另一方面则是生命冲动的创造和构造力。生命的钟摆不断地从一极摆向另一极。物质的惰性力抵抗着生命冲动的活力。在柏格森看来，人的伦理生活反映了主动原则与被动原则之间的同样的形而上学斗争。社会生活重复并反映了我们在有机生命中发现的普遍过程。它被划分为两种对立的力量。一种力量趋向于保存现存事态并使之永久化；而另一种力量则在努力为创造一个前所未有的人类生活新形式而奋斗。第一种倾向就是静态宗教的特征，第二种倾向则是动态宗教的特征。这二者绝不可能被归结为同一个公分母。人类只有靠突然的跳跃才能从一端跳到另一端——从被动性跳到主动性，从社会压抑跳到独立不倚的个人伦理生活。
我并不否认在被柏格森形容为“压抑”与“吸引”这两种宗教形式之间存在着基本的区别。他的著作对于这两种形式作出了非常清晰而给人印象深刻的分析。然而一个形而上学体系是不会使自己满足于对现象的单纯分析描述的，它必须力图把它们追溯到它们的最终因。因此，柏格森不得不从两种背道而驰的力量中引伸出道德和宗教生活的两种类型：一种支配着原来的社会生活，而另一种则打破社会的链条以图创造一种自由的个人生活的新理想。如果我们接受了这个论点，那就不存在任何可以把我们从一种形式引向另一种形式的连续性过程。标志着从静态宗教到动态宗教之转变的只能是思想的突然转折和感情的剧烈变革。
然而对宗教史的缜密研究却几乎根本不能证实这种概念。从历史的观点来