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正因为这个原因，要了解真正的陈寅恪，要了解“独立精神，自由思想”的真正含义，我们还不得不从王国维谈起。在《九书》看来，陈寅恪以“独立之精神，自由之思想”评价王国维是对王国维文化人格的“精确鉴定”。〔3〕然而，以《九书》建构的“学统”标准，王国维又实在算不得“纯粹”的学者。王国维在辛亥以后成为大清的纯臣，受溥仪之封为“南书房行走”、“恩赏五品衔、“赏食五品俸”，当冯玉祥把溥仪逐出紫禁城时，王国维怀“君辱臣死”之义，几次要去自沉神武门御河；在学术上，辛亥以后的王国维更是“尽弃前学”，“专治经史”，以国学来“经世致用”，“继绝学、兴灭国”，关心重整纲纪，为复辟帝制鸣锣开道，甚至著诗歌颂慈禧“五十年间天下母，后来无继前无偶”。他以后还参与张勋复辟的密谋，书札暗通，间关奔走，不遗余力。张勋覆灭后，王国维一面哀叹“伤哉”，一面为张勋大唱赞歌，说是“三百年来，乃得此公，庶足饰此历史”。〔4〕后来，王国维在胡适的坚邀下虽然成为学术重镇清华国学研究院的导师，却始终未从政治失败感中挣脱出来，在“学术”中安身立命；终于在1927年5月自沉于昆明湖。因此，正如有的学者指出的，王国维的言行除了对民国而言也许还可称为有点“独立之精神，自由之思想”而外，已经完全成了中国传统文化的核心——纲常名教的奴隶和十足的卫道士，显然与后人理解的“自由”、“独立”无涉。
值得指出的是，王国维在政治上的取舍并非像《九书》宣称的那样是因为他背叛了学术，而恰恰与他的“学术”思想有关。对晚清政治的依恋与他对中国文化的看法完全一致。1919年3月他在致罗振玉的信中说：“时局如此，乃西人数百年讲求富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗，则非采取东方之道德及政治不可也。”〔5〕1920年他给狩野直喜的信中说：“世界新潮癆洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治，或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”〔6〕因此，如《九书》这样硬要分清“学术”与“政治”，指王国维撰《政学异同疏》“不是在搞学问，而是在搞政治”，多少有些牵强。侯外庐早就提出王国维之治古史实在别有他的“理想与信仰”——“例如《殷周制度论》一名文，在一连串的宝贵历史的发现中，便浸淫其对于周公制度的景慕”。〔7〕正因为这一原因，学界对王国维自杀的“真实”原因的争论就显得意义不大。无论是“殉清”，还是“殉文化”，或“殉学术”，对于王国维或王国维式的学人来说，都没有真正的差别。因为对晚清的士大夫而言，作为一个“民族——国家”的“中国”既是一个“政治”范畴，也是一个“文化”范畴，同时还必然是一个“学术”范畴。一定要将这一范畴的“政治”涵义与“学术”涵义区分开来，恰恰妨碍了我们对这一时代的认识。
理解了这一点，我们才能理解为什么陈寅恪要将一个陷入政治如此之深的王国维视为“独立精神，自由思想”的代表。陈寅恪以此形容王国维的学术人生，其实也是抒发自己心中的块垒。在同时代的学人中，就学术渊源、治学态度、治学途径、治学方向而言，与陈寅恪最接近者无过于王国维。他们在清华园相逢后，“明昌夜话，对泣数行”，两人声气相投，相濡以沫的重要原因是他们共有的对中国传统文化的一种特殊的感情，他们都自觉把自己视为传统文化的“托命者”。“文化”与“政治”从来是相辅相成而不能分割的概念，在陈寅恪、王国维的时代，中国文化的颓败恰恰是以政治的变革——清王朝的崩塌作为最集中的标志，因此，王、陈二人的文化选择蕴涵的政治意义是昭然若揭的。胡适就说过陈寅恪颇有“遗民”气味，王国维死后，陈寅恪的挽联称：“十七年家国久魂销，犹余剩水残山留与累臣供一死”，明显将王国维当做胜国遗民来看待，流露出自己思想感情上的共鸣。相反他对主张维新的梁启超却大加讽刺，在《王观堂先生挽词》中称梁“旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列”。梁启超在段祺瑞北洋政府任职，参与了声讨张勋复辟的马厂誓师，陈寅恪对此非常不满，认为梁启超既是清廷六品之臣，后来成为马厂的元勋，显然是“失节”。在这篇《挽词》中，陈寅恪还表现出对胜清的依恋。下面请看其中诗句：
依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年。
海内承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤。
这里所谓光、宣，指的是清朝最后两个皇帝光绪和宣统。清帝退位时陈寅恪已二十二岁，光、宣往事当然可以依稀记忆。他把封建末世的光、宣比之于唐代的开元盛世，而国人一般认为外患日亟、国运日蹙的同治光绪年间，则被陈寅恪咏叹为“犹是开元全盛
日”，作为历史专家，陈寅恪的这一立场显然不取决于历史，而取决于历史观本身。
因此，仅仅将陈寅恪的“八字方针”中的“独立”与“自由”理解为“学术”与“文化”的概念是不全面的，它同时还是一个“政治”概念。陈寅恪自称自己“议论近于湘乡、南皮之间”，是对自己思想的明确定位。陈寅恪开始发言的时代，已成燎原之势的新文化与新文学已经成为思想文化界的主流思想，陈寅恪在这样的语境中一再强调“独立之精神，自由之思想”以及“不自由，毋宁死耳”，实际上指的是对大厦将倾的中国文化的坚持与坚守，表达的是与中国文化共存亡的决心。这一点上，他与王国维其实是心灵相通的。这里的所谓“独立”恐怕主要不是后人附和的所谓“个人”之独立，而是在“新潮癆洞澎湃”之中的“中国”作为“民族国家”的独立。美国学者汪荣祖称“陈寅恪从早年悼王国维到晚年表彰柳如是，都一再提到‘民族独立之精神，自由之思想’，当然不仅指个人的风貌，也包括中国文化的归宿”〔8〕。此说当为持平之论。陈寅恪的这一立场，在他1931年为清华大学二十周年所作的贺词中表述得非常清楚。他最感忧虑的是，中国学术一直未能独立。不仅仅是自然科学和西洋学术依赖外国，即使“本国政治、社会、财政、经济之情况”，亦莫不“乞灵于外人之调查统计”〔9〕。
陈寅恪由招魂而魂系历史生命，文化托命人的使命感终身未变。吴宓于二十世纪六十年代与陈寅恪重逢后，在日记中写道：“寅恪兄之思想及主张毫未改变，仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于世界。”幼承庭训确立的这种根器，决定了陈寅恪“以文化自肩，河汾自承”的人生定位与政治立场。
事实上，如同“学术”一样，“政治”也是一个不能被简化的范畴。《九书》中的“政治”似乎主要是指“政治活动”，然而，仅仅从制度、法律、规定、强制等等范畴来理解“政治”是远远不够的，“政治”至少还应包括政治价值、政治意识、政治信仰、政治心态、政治人格等等，还包括政治权力的合法性与对权力的认同问题。以从“诸子”之学上升为“经学”的儒家思想为例，到底是“学术”还是“政治”，显然没有人分得清楚。
即使就政治活动而言，陈寅恪并非真正一尘不染。以备受称颂的“陈寅恪的最后20年”为例，在中国知识分子“清水里泡三次，血水里浴三次，碱水里煮三次”（张贤亮语）的严酷岁月，中大康乐园里的陈宅，却一直冠盖云集，不断有权倾一时的政治人物出没其中，据不完全统计，曾经探视过陈寅恪的政治人物至少包括了林伯渠、陈毅、陶铸、周扬、郭沫若、胡乔木以及未能如愿的康生；不问政治的陈寅恪至少担任过如下要职：第二届全国政协委员以及第三、四届全国政协常委、中国科学院哲学社会科学学部委员、国内历史学研究的最高刊物《历史研究》编委、中央文史馆副馆长、中国科学院广州分院筹备委员会委员等等。如果我们承认在二十世纪五十至七十年代的大一统时代不存在真正独立于“政治的”纯粹“学术”机构与“学术”组织，那么，陈寅恪又如何能够真正与“政治”无涉？
我们并无意于否认在《九书》及其相关书籍中曾被广泛宣扬的一个事实，那就是陈寅恪与主流意识形态的抵牾与距离。然而，对一种政治立场的不认同并非意味着对“政治”的拒绝，捷克作家哈维尔把这种对政治的抗拒称为“非政治的政治”，可谓一针见血。与此同时，也不应过分高估陈寅恪的隐逸的意义。正如有的批评者指出的，西方宗教史一般不宣传殉道者的事迹，因为圣徒的事迹太多了，反而会冲淡迫害者的残忍——既然还能容忍圣徒的出现，其黑暗和残忍毕竟有限。对这一点，王瑶早在《中古文学史论》中就说得非常清楚：
以前隐逸的动机尽管是由个人出发的逃避，但都还有几分反抗气，表示着对统治者不满的抗议，人们也自然敬佩他的气节。但到了为隐而隐的时候，这点反抗气已消的干干净净了，单剩着个人的矫厉的清高，于是自然就不便再关怀世务了。君主们对于这样的隐士，是相当欢迎的，因为他们并没有反抗或不满的意图。如果可能征他出仕的话，是可以表示当局搜扬仄陋底苦心的；如果他们还坚持想作“草莽臣”而不愿屈节的话，当局也不妨成其清，这可是与唐虞盛德媲美的。这样，隐士便不但失去了他反抗的意义，而且变为升平的点缀品了。一个时代有这样多的清高的逸民，且表示了统治