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《九书》显然并不掩饰对“鲁迅式学者”的偏见。然而，学术贡献并不取决于学术著作是否完成。陈平原在评价胡适的半部著作时就认为“这种‘起了划时代的作用’的大著，有下卷和没下卷其实关系不大；其意义不在自身论述的完美无瑕，而在于提供了示范的样板”。〔30〕被《九书》称为真正的“学术著作”的王瑶的《中古文学史论》恰恰是鲁迅影响的结果，因此，在“学术”上否定胡适式学人的成就显然缺乏必要的说服力。——当然，如果一定要说“学术”的价值与学术思想对后辈学者的影响乃至对二十世纪中国的“学术”思想建构无关，或称二十世纪的中国根本就没有真正意义上的“学术”，或者一定要在“学术史”之外理解胡适与鲁迅的意义，结论当然会迥然不同。
将梁启超、胡适、鲁迅都视为“未完成的大学者”，那么，陈寅恪是否就可称为“完成的大学者”呢？陈寅恪年轻时即被称为“全中国最博学之人”（吴宓语），我们很难说陈寅恪最终取得了与之才识相配的学术成就。按俞大维的说法，陈寅恪平生的志愿是写成一部《中国通史》及《中国历史的教训》，这一毕生宏愿显然未能完成。如果说胡适等人是因为政学不分，那么历来主张政学分途不问政治、一心向学的陈寅恪为何也未能实现自己的学术理想呢？
从书名上看，《九谒先哲书》应是弟子拜谒先辈学者之作，然而，由于在九位学者中真正符合“纯粹学人”标准的只有陈寅恪一人，因此，《九书》的主要工作就变成了对“懦弱，萎靡，投机，卖身，摇摆不定”的其他八位学人的批判。按作者本人的提示，《九书》中展示的“不仅是用先哲的智慧，也是用先哲的血泪，更是用先哲的叹息、忏悔乃至终生遗恨而凝成的世纪性精神遗产”，在这里，“智慧”、“血泪”当然指陈寅恪，而其他八位学者都是属于那种分别留下程度不同的“叹息、忏悔乃至终生遗恨”的学者。因此，《九书》中只有《谒陈寅恪书》名副其实，其余八书更接近于“问先贤书”或“审先贤书”。与《谒陈寅恪书》执弟子礼时的诚惶诚恐相比，其余八书中，虔诚的弟子变成了苦口婆心、循循善诱、恨铁不成钢的先生。譬如在比较吴宓与陈寅恪时，《九书》称“前者阴柔，后者阳刚；前者入世，后者遗世；前者过于自抑、自卑、自嘲、自辱，后者则绝对自信、自尊、自负、自恋；前者太将现世秩序当真，太怕被体制载入另册，后者则冷眼向洋，价值自居，以超人的信念、才情及坚毅来独辟自由之境”。〔31〕并因此指责吴宓“苟活”，“活得太懦弱，太失身份，太自惭形秽，太愧对人格尊严了！”〔32〕这种情绪在《九书》中用力最多、篇幅最长的《谒王瑶书》中表现最为突出，在这里，机智的调侃、奚落川流不息，在亦庄亦谐、甚至有时是幸灾乐祸的叙事中，作者尽情挥洒着道德上的优越感及其隐含的智力上的优越感。
这种对历史人物的态度多少显得有些粗暴。二十世纪三十年代初陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》所作的《审查报告》中曾经指出：
凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。〔33〕
虽然陈寅恪在这里谈到的是面对数千年前的历史的态度，然而，对我们研究二十世纪中国学术史却同样不无启示。对于九十年代或者进入了二十一世纪的中国人文学者而言，当我们面对着已成为“历史”的“二十世纪”时，是否同样“应具了解之同情，方可下笔”呢？陈平原亦对晚清学术中的类似倾向提出过置疑：“评述时人尚且不能局限于道德判断，更何况情况更为复杂的古人。”〔34〕“一切以是否与清廷合作为取舍标准，而不大考虑特定时期的历史情境与思想潮流，以之衡量政治人物尚且偏颇，更何况以之褒贬思想家与学者。”〔35〕
对这一个世纪的中国知识分子而言，与其说是他们选择了时代，不如说是时代选择了他们。——没有人——包括陈寅恪可以在这个时代以外存身。在那冲刷一切的非此即彼的现代性大潮的冲击下，人文知识分子“选择”并参与“创造”了“中国的历史，也塑造了二十世纪中国的人文科学”的形态。因此，我们今天面对的其实是陈寅恪和胡适、鲁迅、王瑶这样的中国知识分子共同创造的精神资源。所谓将历史历史化，就是指将这一个世纪的知识分子的精神历程放置在“二十世纪”和“中国”这一特定时空内加以把握。因此，在对陈寅恪这样的知识分子的人生道路给予充分的理解与尊重的同时，是否也应当对胡适、鲁迅、王瑶这样的知识分子的人生选择给予同样充分的理解和尊重呢？
《谒王瑶书》认为王瑶成为悲剧人物的原因是因为王瑶一生均为一个错误的价值理念左右，这一理念就是“认定革命战士（角色）天然崇高辉煌，而人文学者则天生卑微、琐屑与怯弱”，〔36〕然而，《九书》对这一思维方式的批判却只是将这两者的关系颠倒过来，变成了“认定学术（纯粹的学者）天然崇高辉煌，而政治（与政治有关的学术）天生卑微、琐屑与怯弱”。显然，《九书》采用的逻辑与其批判的对象并无真正的区别。虽然《九书》被赋予了“价值重估”的使命，然而，建立在“学术”与“政治”这种二元对立的基础上的“反思”的意义是十分有限的。我们不妨以福柯的“知识”与“权力”范畴取代目前使用的“学术”与“政治”的范畴。在福柯那里，知识、权力和主体性都不是一劳永逸的既定形态，而是一系列相互取代的可变物。福柯在他的一系列重要著作，如《癫狂与文明》、《规训与惩罚》、《词与物》、《知识考古学》等中反复申述知识与权力之关系。他认为必须在充满冲突与斗争的社会历史过程中考察知识的演变及知识主体——知识分子的命运。在他看来，权力和知识是相互涵含的，它们之间甚至也不是因果关系，而是一种互为生产性的关系。——“权力的行使不断地创造知识，而反过来，知识也带来了权力。”〔37〕因此，福柯主张在历史研究中应当采取一种还原历史语境的“知识考古学”方法，而陈寅恪提出的历史研究中的“了解之同情”完全可视为“知识考古学”的题中之义。
如果“知识考古学”——亦或“了解之同情”能够使我们获得如下的知识——是二十世纪的学术形态本身决定了学者的存在方式，而不是反过来——由学者的永恒的道德决定二十世纪“学术”的价值——因为人格道德作为一种历史知识本身就是“学术”研究的对象，那么，我们面对的老问题或许将为一些新问题所取代，这些问题包括：什么是我们今天讨论的“学术”？在今天我们要通过“学术”言说怎样的“政治”？——或者说，在当下的语境中，是什么“政治”构成了对知识分子确认自身存在的“他者”？是全球化、市场化的“政治”？还是“民族国家”的“政治”？亦或是制度政治？还是反制度的“新左派”的“政治”？
或许在这些层面上，我们对历史的清理与讨论才真正具有更多的“反思”意义。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔11〕〔13〕〔20〕〔22〕〔23〕〔24〕〔26〕〔31〕〔32〕〔36〕夏中义《九谒先哲书——写给二十一世纪中国学术的黎明通知书》，上海文化出版社2000年版第67页、第56页、第55页、第450页、第131页、第151页、第459～460页、第13页、第54页、第324页、第87页、第87页、第354页。
〔4〕〔5〕〔6〕《王国维全集·书信》，中华书局1984年版第287～288页、第285页、第311页。
〔7〕侯外庐：《近代中国思想学说史》下册1947年版，第962～963页。
〔8〕汪荣祖《陈寅恪评传》，百花洲文艺出版社1992年版第265页。
〔9〕陈寅恪《金明馆丛稿二编·吾国学术之现状及清华之职责》，上海古籍出版社1980年版。
〔10〕《王瑶文集》第七卷，北岳文艺出版社1995年版第216页。
〔12〕〔19〕〔28〕《胡适口述自传》，唐德刚译注，华东师范大学出版杜1993年版第36页、第94页、第210页。
〔14〕见1920年8月1日《晨报》增刊第二张。
〔15〕参见《胡适文存》第297～300页。
〔16〕许纪霖《上半个世纪的自由主义》，《读书》2000年第1期第40页。
〔17〕见王蒙、陶东风《多元与沟通——关于当代文化与知识分子问题的对话》，载《社会转型与当代知识分子》，陶东风著，上海三联书店1999年版第15～16页。
〔18〕齐格蒙·鲍曼《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》，洪涛译，上海人民出版社2000年版第135页。
〔21〕〔34〕〔35〕陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》，北京大学出版社1998年版第146页、第57页、第58页。
〔25〕见朱学勤文“199