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式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带
相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗
糙。”①
正量部坚持“业力不失”观念，但不是将“业”理解为“意业”（如有
部），而是直接造成实际后果的言论或行动的“表业”，属于比较务实的宗
派。
（3）大乘佛经支脉化
大乘佛教一开始就是在思想上具有多种倾向的集合体，这种张力虽然使
其内部从未统一过，但却使它充满活力。另一方面，正如某些学者指出的，
“佛典原是民众的一种创造，只要有这种需要和才能，随时随地都可以用佛
②
的名义诵读和编撰出来” 。这种趋势在龙树、提婆之后越演越烈，在2—5
世纪的这一时期内，除《法华经》和《阿弥陀经》之外，还形成华严经系、
大集经系、唯识经系等比较重要的经系。
早在2—3世纪，华严经系的《兜沙经》、《本业经》、《十住经》、《渐
备一切智德经》、《如来兴显经》和《摩罗伽经》等在于阗陆续问世，后被
增扩、编纂成为 《大方广佛华严经》。《华严经》强调“诸佛真法”是佛菩
萨“法身”的本体，佛法高于佛身；强调普贤和文殊的作用，将普贤行作为
菩萨行的范本，文殊则被说成是引导信徒实践普贤行的典范。在哲学理论上，
《华严经》用粗直的语言阐述了个别与一般、部分与整体的关系问题，提出
① 杜继文主编：《佛教史》，第123 页。
② 同上书，第124 页。
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一微尘能容一切法界、一切众生，无量佛菩萨世界均可纳入一毛孔中，即所
谓一切即一，一即一切。
《大集经》产生于3—6世纪，是大乘佛学与自阿富汗、于阗到敦煌一带
传统文化相结合并再创造的产物。 《大集经》的突出特点，是吸取并融合各
民族的多神崇拜，构成佛教的有机组成部分：
“尽管佛教历来都不否认鬼神的存在，但他们只被当作轮回世间众生的
一分子，严格地受业报法则制约，并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。
《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类：
恶鬼以波旬为首，专门败坏佛法僧三宝；当善神不再护佑众生时，恶鬼就会
制造各种灾难，甚至使人们互相残杀，国土城邑荒无人烟。善神都是佛教的
皈依者，对一切佛徒起佑护作用，令恶鬼不得为恶。因此，决定人的命运的
业力，已经退到微不足道的地位，更多地要听命于鬼神的摆布。”①
《大集经》所涉及的鬼神范围极广，可以说是“万物有灵”。既然如此，
如何役神驱鬼就成了佛教徒必须掌握的“技术”。《大集经》将咒术（陀罗
尼）列为佛徒的必修课，与戒定慧三学并列为菩萨行的“四种璎珞庄严”，
而信佛的巫士则被提到菩萨的高度。
5世纪前《大般涅槃经》已经形成，前10卷形成于印度次大陆的华氏城，
后30卷产生于中国西北文化的土壤。其总体精神是克服视涅槃为死亡的悲观
论调与《般若》中观以涅槃为虚妄的虚无主义态度，提出“常、乐、我、净”
的“涅槃四德” （常指寿命无限，乐指幸福无忧，我指绝对自由，净指情操
高尚），为佛教信徒提供了一种比较积极的、有所作为的处世态度。
关于“心造诸法”的观点在《华严经》中已露端倪，但经过《解深密经》、
《楞伽经》与《密严经》等将此观点详尽阐发，才使之成为唯识经系这一佛
教中最庞大的哲学体系，并为后起的大乘瑜伽行派奠定了基础。无着与世亲
是瑜伽行派的实际创始人，《弥勒下生经》既是北印度弥勒崇拜的反映与概
括，又将这种信仰进一步推广，倡导行“慈心”者得报，可生于弥勒佛国。
3．佛教在中国的急剧发展
3—6世纪正值中国的魏晋南北朝时期，汉朝的衰败不仅仅是政治上、经
济上的，而且是思想的和文化的。儒家正统文化的衰落与玄学的兴起，政治
上的争权夺利与频繁的战争，民众的流离失所与士大夫的朝不保夕，这一切
都为佛教的传播和佛教在组织上、教义上的发展提供了适宜的土壤。
（1）三国时期的佛教
三国时期的北方魏国对一切宗教活动（包括佛教）持反对的态度，但事
实上在民间乃至一部分士大夫仍然信奉佛教，寺院、建塔、译经等活动从未
中止。见于僧传的译者，有昙柯迦罗（译《僧祇戒心》）、昙帝 （译《昙无
德羯磨》）和康僧铠等，所译之经以戒律为主。在曹魏时期，北方佛教的重
要发展在于汉僧讲经译经力量的形成，其代表人物为朱士行。
“初汉灵帝时出《道行经》，译人口传或不领辄抄撮而过，故意义首尾，
颇有格碍。士行常于洛阳讲 《小品》，往往不通。每叹此经大乘之要，而译
理不尽，誓志捐身，远迎《大品》。遂以魏甘露五年（260年）发迹雍州，
① 杜继文主编：《佛教史》，第127 页。
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西涉流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言，遣弟子弗
如檀，晋言法饶凡十人，送经胡本还洛阳。”①
朱士行是汉地西行求法第一人，他的行迹说明汉地僧侣中已有一定数量
的知识分子，汉族信徒对以前那种由印度僧或西域僧带来什么经就译什么经
的状况已不满足，“而是按照中国佛教传播情况和社会风尚的需要，主动到
西域以至印度寻求有关法典”。
位于华夏东南的孙吴政权对于佛教比较支持，著名僧人支谦与康僧会等
均在此地受到礼遇并都有所作为，集中表现在译经和佛教音乐方面。支谦在
孙吴期间共译经数十部，其中《大明度无极经》和《维摩诘经》最为重要。
《大明度无极经》是《道行般若》的改译本，支谦在改译过程中一是将“原
译的晦涩诘诎处”改得通畅可读，二是将原来的“胡语音译”改为意译。在
中国佛教译经史的所谓“质朴”与“文丽”二派中，支谦属于后者，东晋支
敏度赞扬他说：“才学深澈，内外备通，以季世尚文，时好简略，故其出经，
②
颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也” 。尽管
支谦的译经被后人（如鸠摩罗什、僧肇等）指责为“理滞于文”、失于忠信，
但支谦所开创的译风实际上代表了外来的佛教主动融入中国传统文化的走
向，佛教通过调整自身来适应汉地老百姓、汉地士大夫、乃至汉地统治者的
口味。这是一种双向的文化亲和或说文化认同，由此佛教逐步中国化，最终
成为中国文化不可分割的组成部分。
支谦所译《维摩诘经》并非随意的选择，此经与《般若》的空观思想相
通，玩世不恭、蔑视世俗观念是其特色。
“它认为，佛教的根本目的，在于深入世间，解救众生，所以修道成佛
不一定落发出家，只要证得佛教义理，居士也能出俗超凡；在享受“资财无
量”的世俗生活乐趣中，就能达到涅槃解脱的境界。因为佛国与世间，无二
无别，离开世间的佛国，是不存在的；“如来种”存在于“尘劳”（烦恼）
①
之中，离开“尘劳”，也就无所谓“如来”。
《维摩诘经》高度的入世精神与灵活性使之在魏晋南北朝的士族阶层
中，大受欢迎，其影响比《般若》还要深远，直到隋唐“其风犹酣”。
在时间上稍晚于支谦的康僧会祖居天竺，其父经商移居交趾，是有史记
载的第一个自南而北传播佛教的僧侣。赤乌十年（247年）康僧会来到建业，
孙权为其建“建初寺”，是为“江南有寺之始”。康僧会曾以孝慈、仁德、
报应之道劝告性情昏暴的孙皓，并取得一定成效；还在佛教音乐方面创制“泥
洹呗声，清靡哀亮，一代模式”，这些成就使康僧会在江南佛教史中具有特
殊地位。然而最能体现其佛教思想的，是他编译的 《六度集经》。
《六度集经》共8卷，按大乘菩萨“六度”分为6章，编译各种佛经91
篇。其宗旨在于用佛教的菩萨行发挥儒家的“仁道”说，并以“儒家之格言
即佛教之明训”的观点将佛教的中国化进程又向前推进一步。康僧会把佛教
的“悲愍众生”作为出发点，同时将孟子的“仁道”奉为“三界上宝”，他
一方面要求“王治以仁，化民以恕”，另一方面又主张臣民可以“起而弃之”
那些“利己残民，贪而不仁”的君王。这种协调佛教思想与儒家思想的努力、
① 《出三藏记集·朱士行传》。
② 《出三藏记集》卷七，《合首楞严经记》
① 杜继文主编：《佛教史》，第154 页。
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这种“将佛教中的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家治世安�