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③东晋佛教。东晋王朝偏安一隅，清心养性、服药长生的道教和崇尚般
若学的佛教都渗透到社会上层，东晋帝王崇佛日甚一日，到孝武帝时已是立
精舍于殿内，引沙门居之并允许僧尼出入宫廷、干预政事。在把持朝政的王、
谢、庚、桓等世家大族中，名士与名僧关系密切，“八达”中的桓彝、谢琨
等人崇尚大乘空宗，继承玄学中放浪形骸、不拘礼法的传统，“散发裸裎，
闭室酣饮”；而孙绰、郗超等人则注重佛教的因果报应和佛性法身等说，特
别是郗超的《奉法要》突出佛教治心从善的道德作用，调合佛教与儒家的正
统观念。
东晋皇室贵族竞相修建佛寺，据唐法琳《辨正论》记载，共有佛寺1768
所，僧尼24000人。东晋时期的佛寺已具有多重功能：一是作为僧尼居住的
处所，权贵富豪的布施不仅使佛寺的修建费用与僧尼的生活费用有了相对稳
定的保证，而且减少了游方乞食僧侣的数量；二是作为佛教供养偶像和进行
法事活动的地点，作为佛教艺术 （建筑、雕塑、绘画、音乐等）直接为信教
群众服务；三是作为佛教义学活动的中心，进行佛教经典、宗教哲学、道德
文化的研究与创造，直接对社会意识形态（尤其是知识界）产生影响；四是
作为一种独特的经济实体，寺院经济除了布施捐献之外，还有“自供”、“营
生”等主动操作的经济活动，包括垦植田圃、商旅博易、聚畜委积、机巧异
端、占相卖卜、行医治病等。
佛教形成以寺庙为中心的组织制度和经济制度，为女尼寺院的出现奠定
了基础，二晋之际洛阳建造的竹林寺居住有净检等20余人，为中国第一尼
寺。东晋时期江南一带妇女出家为尼甚于北方，尼昙备有徒300人，尼僧基
亦有徒弟数百人，皇后所建寺院主要为安置女尼，而女尼的领袖人物则多出
身于达官贵戚之门，具有较深厚的文化修养和宗教知识，昙罗、道仪、道容、
妙音等较有名望。
东晋佛教的发展，导致中国封建社会的阶级结构中又出现了一个新的阶
层，僧侣阶层。这一阶层在政治上、组织上、经济上和文化上的特殊性，使
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之与原来的世俗官僚阶层及世俗文化形成一定的矛盾乃至冲突。晋咸康年间
（326—344年），中书监庚冰辅政，代晋成帝诏，斥责沙门不向王者致敬是
“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，为了统一国家的礼制法度，统一王
权，沙门必须尽敬王者，实际上要将佛教这种外来宗教中国化、并将其纳入
中国传统的礼法框架之中。以何充为代表的另一派则认为佛教五戒之禁实助
王化，反对让沙门尽敬王者。东晋末年桓玄专政时又重申庚冰之议，受到中
书令王谧与高僧慧远等人的反对。双方争执最终虽未真正实行庚冰之令，但
实际上是佛教以为王权服务为代价达成了妥协。
与名士玄谈之风相应，东晋佛教以般若学为显学，而名僧之所以有“名”，
不仅要有较高文化修养，而且要在讲说般若时能出“新义”，号称有“六家
七宗”，即本无宗（道安）、即色宗（支道林）、识含宗（于法开）、幻化
宗（道一）、心无宗（支愍度）、缘会宗（于道邃）、以及本无宗的分派本
无异宗（竺法深、竺法汰），一般以为本无宗、即色宗和心无宗为当时较流
行的观点。
东晋最著名的僧人是慧远（334—416年），在庐山东林寺30余载，“影
不出山，迹不入俗”。他继承道安学风，在广为介绍外来佛典、以准确把握
佛教本意的同时，坚持适应时俗需要、不惜“失本”地将佛教纳入中国传统
文化的轨道。402年，慧远集“息心贞信之士百有二十三人”于庐山般若台
精舍阿弥陀像片前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为“白莲
社”或“莲社”，也是很早流行于民间的西方净土信仰为知识僧侣与士大夫
上层所奉行的重要标志。慧远的主要贡献在于将佛教同儒家的政治理论和道
家的出世哲学协调起来，认为佛教要把“处俗弘教”与“出家修道”作为自
己的二大任务，前者教人忠孝之义，奉上尊亲，后者在于隐居求志，变俗达
道。慧远将中国传统与外来思想结合起来，比较细致地论述了神与情识的关
系，指出了去情识、存神明的解脱之路。
“神”，是存在于此岸世界和彼岸世界的一种“精极而灵者”，“感物
而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。“物”指身形，“数”
指寿命，形死寿尽而神不灭，这是慧远为中国佛教奠定的最牢固的神学基石
①
。
（4）南北朝佛教
南北朝时期中国佛教呈全面持续高涨的发展趋势，6世纪上半叶南朝地
域有寺庙近3000所，僧尼8万余人，比东晋时寺院增加千余所，僧尼增加3
倍多；北朝地域的寺院僧尼均以30年翻一番的速度激增，477年时北方有寺
院6478所，僧尼77258人，514年前后寺院增至13727所，至550年“僧尼
大众二百万矣，其寺三万有余”。
①统治者对佛教的推崇。南北朝时期的佛教与统治阶层的关系更为密
切，佛教不仅是一种祈福的手段、太平吉祥的象征，而且是维护政权的重要
工具。北魏道武帝时期的法果绾摄魏境僧徒，称道武帝“即是当今如来，沙
门宜应尽敬”，并解释说“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。
法果生前已被授予爵位，死后又追赠将军称号，并令其子承袭爵位。其行迹
表明当时某些佛教上层分子在直接依附当政君主的过程中，实际上已成为世
俗政权的组成部分。
① 杜继文主编：《佛教史》，第184 页。
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南北二地的统治者都耗费惊人的人力与财力推崇佛教，但在形式上略有
差别，南朝统治者多继承东晋重视佛教义学的传统，在佛教理论上多有发明，
齐竟陵王萧子良曾自讲经义、广泛涉猎当时流行的经论；梁武帝4次舍身同
泰寺，臣属耗资亿万钱奉赎，他自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲“波
若”义，自立“神明成佛”义。
与南朝相比，北朝统治者更“偏重兴办福业建造和禅行神异，其义学则
在宣扬律己禁欲”。北魏文成帝用赤金25万斤为其祖先铸释迦立像并耗资开
凿云冈石窟，其后献文帝又耗费赤金10万斤、黄金600斤于天宫寺造释迦立
像，宣武帝则开凿龙门石窟。统治者的大力提倡使佛教广为流布，北齐时全
境寺院有4万所、僧尼达200万人，而北周时北方僧道共有500万余。
②中外佛教交流。东晋至南北朝时期，西来的僧侣多集中在北方的洛阳
和南方的建康，仅洛阳永明寺一地，就曾接纳“百国沙门三千余人”，远者
来自罗马和南印度，他们或从陆路沿丝绸之路进入中原，或从海路经南洋群
岛或中南半岛抵达广州或青岛。与此同时，内地僧人西去取经求法和观瞻圣
迹的活动也掀起高潮，其中最有代表性的是法显和宋云。
法显“慨律藏不全，矢志寻求”，与慧景等4人于399年从秦都长安出
发，经张掖遇智严、宝云等一并西行，历时15载，游历29国，带回《弥沙
塞律》、《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏》、《摩诃僧祇律》、《萨婆多
律》、 《杂阿毗昙心》、《方等泥洹经》、《摩诃僧祇阿毗昙》等。法显回
国后在建康道场寺与室云等共译出经律等6部63卷，其中《大般泥洹经》关
于佛祖常在和“一切众生，皆有佛性”的观点，使佛教无论在信众的普及方
面，还是在思想的融入方面，都上了一个新台阶。
宋云于518—522年出使西域并取经170部。当时在河西走廊到葱岭间的
西域地区，依然是全民信仰佛教，于阗风行建塔、民死火葬，叶城一带将大
乘佛经奉为国宝，而疏勒、鄯善、焉耆等地，则属小乘系统。在后秦、北魏
与北齐时期，内地佛教在西域的影响已超过天竺。
③四大译经集团。南北朝是中国佛教史上译者与译典最多的时期，据《开
元录》记载，420—589年的170年间，南北先后8个朝代共有译者67人，
译典750部，1750卷。译经形成高潮的第二个特点是传译中心多元化，北方
有敦煌、姑臧、长安、洛阳、邺城等，南方除建康之外，还有广州、豫章及
沿江地区的江陵、襄阳、庐山等。这一译经高潮的第三个特点是佛籍译介的
范围比任何时期都要广泛，大乘系统中有关佛性论和唯识论的经典竞相译
出，由无著、世亲创始的瑜伽行派著述也引入汉地；小乘经论的译介日趋完
备，比较盛行的是体系严密且定义清晰的“阿毗昙”；密宗译经已陆续问世，
特别是有关咒术的专门经典，在社会上已有相当影响；佛教戒律在南北朝的
译传比较集中，而且是大小乘兼备，如《十诵律》、《四分律》、《菩萨戒
本》及 《优婆塞戒经》等。
译经活动及译经高潮的形成，首先是由于中国佛教自身的发展促发一种
非常执著的文化“饥渴”，这是急于引进、消化、创新，从而独领风骚的一
种形成一定规模和深度的社会共识或说文化需要；其次是由于有一大批佛教
知识分子或世�