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，表明印度唯识思想发展到无著创作《摄论》时，对后世称之为末那识的生命主体的第七种精神要素有了较为全面的认识。但是，无著在《摄论》随后的论述中，在对“意”的存在性加以证明时，却使用了“染污意”的概念以取代“意”的位置，把包容在上述“意”的二方面内容之一的“意根”的存在性，也当成了对于“染污意”的存在所作的证明。
关于染污意的存在性，《摄论》是从如下四个方面加以证明的：其一、如果没有染污意，就不能说存在有不共无明；不共无明是存在的，所以，染污意是存在的。其二、没有染污意，就不能说有与五识性质相同的第六意识存在，因为五识有眼等五官作为俱有依，第六意识与五识性质相同，理应有一俱有依；如果没有染污意，第六意识没有所依之根，第六意识就失去了存在基础。第六意识和五识一样是存在的，所以染污意也存在。其三、没有染污意的思量作用，就不能说有“意”这个名词；“意”有，所以染污意存在。其四、没有染污意，无想定与灭尽定之间的差别就无从显示。无想定是借助染污意得以显现的，且正是由于无想定与染污意相关，才说明它不是灭尽定，因为灭尽定中没有染污意；这二种禅定间的区别是存在的，所以染污意存在。再者，仅就无想定境界而言，如果进入无想天便没有染污意，则生命主体这一时间中没有我执、我慢等烦恼；其实，在无想定境界中生命主体始终有我执的烦恼于善、不善、无记心中现行；如果没有染污意，则我执的烦恼也只与不善心相应；由此可知，如果有染污意，才有根本烦恼在善、不善、无记心中现行，而不仅仅是不善心与根本烦恼相应。这样就回避了以上所说的理论矛盾。《摄论》云：
“云何得知有染污意？谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。又，五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。又，训释词＇36＇亦不得有，成过失故。又，无想定与灭尽定差别无有，成过失故，谓无想定染意所显，非灭尽定；若不尔者，此二种定，应无差别。又，无想天一期生中，应无染污，成过失故；于中若无我执、我慢。又，一切时我执现行，现可得故，谓善不善无记心中；若不尔者，唯不善心彼相应故，有我、我所烦恼，现行非善无记。是故若立，俱有现行，非相应现行，无此过失。”＇37＇
综上所述可知，《摄论》在对意的具体内容作了“无间灭识”与“染污意”二方面区分之后，又不加分别地把染污意当成了意而加以使用。通过其中在意或者染污意名义下所作的有关论述，可以发现，《摄论》中已具有了后来作为第七识的末那识的一些特点，预示着八识说的唯识思想体系将要完成；但是，这里所说的染污意与后来成为八识之一的末那识之间还存在着较为明显的分别：其一、虽然意与阿赖耶识之间有着根本与派生的关系，意不能离开阿赖耶识而存在，但没有说明依赖阿赖耶识而存在的意反过来以阿赖耶识为思量的对象。其二、意的性质是染污的，它始终与四根本烦恼相应，但是，没有进一步说明意的这种染污内容是与阿赖耶识相关的，是意对阿赖耶识的虚妄执著所致。其三、意还没有被赋与与前六识、阿赖耶识同样的性质，因而没有把它看成是生命主体精神作用中与阿赖耶识、六识一样可以相对独立的一种识体。
在《摄论》之前，《大乘阿毗达磨集论》已经较为全面地提出了意的特性问题。其中既说到了意与四根本烦恼始终相应，又说到了它的作用是刹那生灭变化而又能为六识所依的。只是还没有依据意的前一特性，将它称之为染污意。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：
“何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应：谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行，唯除圣道现前、若处灭尽定、及在无学地。又，六识以无间灭识为意。”＇38＇
从这一引文，我们可以看出，《摄论》提出染污意的概念，与《大乘阿毗达磨集论》的有关论述有很大的相似性；有的学者将这种相似性看作是《摄论》受到了《大乘阿毗达磨集论》的影响。但是，就这二部论典关于意的论述，我们却看到了个别令人颇为费解之处：一、若《大乘阿毗达磨集论》在先，《摄论》受到了它的影响，则《摄论》应不单取用意的染污内容，还应在其他地方把意对于阿赖耶识的缘取、思量的特性揭示出来，可是现行《摄论》却没有这种表现；二、现行《摄论》在明文指出其所引用的经典时，说到了《大乘阿毗达磨经》，却没有提到《大乘阿毗达磨集论》。
在为弘扬《瑜伽师地论》而作的《显扬圣教论》中，无著对于意的意根作用和染污性质的认识，与《大乘阿毗达磨集论》几乎一致。《显扬圣教论》卷十七说：
“所依止因者，谓由阿赖耶识所执色根为依止故，五识身转，非无执受；又由此识故，得有意根；由此意根为依止故，意识得生。譬如依止眼等五种色根，五识身转，非无五根；意识亦尔，非无意根。”＇39＇
“答：阿赖耶识或于一时，唯与一转识俱起，谓与意根。所以者何？由此意根恒与我见、我慢等相应，高举行相。若有心位，若无心位，恒与此识俱时生起。又，此意根恒缘阿赖耶识为其境界，执我及慢，高举行相而起。”＇40＇
“复次，前说意识依染污意生。意未灭时，于相了别缚，不得解脱；若意灭已，相缚解脱。”＇41＇
“又即此识（阿赖耶识）于一时间或与二转识俱起，谓意及意识。”＇42＇
《显扬圣教论》的这几段论述，都是《瑜伽师地论·摄抉择分》相同内容的重述。由此我们可以得出如下的结论：１，《瑜伽师地论·摄抉择分》的内容至少在无著着手写作《显扬圣教论》时已经形成，并且直接影响了无著的《显扬圣教论》。这一点已为前代学者所认识。２，对于《瑜伽师地论》称之为末那识的种种特性，如为前六识的所依，与四根本烦恼相应，依赖阿赖耶识而存在又缘阿赖耶识为对象等，无著都全部继承了下来。
三、主体精神作用诸要素间的关系
如前所说，《摄论》在论述识时，已在“染污意”等名称下触及到了末那识的部分内容，但还没有使用第七末那识的概念，并且还没有将意或染污意当作与阿赖耶识及前六识一样的独立识体之一，因而主要论述的是阿赖耶识和前六识之间的关系，认为六识是依赖阿赖耶识而存在的，但与阿赖耶识不同，六识叫作“生起识”、“受用识”：
“所余识异阿黎耶识，谓生起识，一切生处及道应知，是名受用识。”＇43＇
阿赖耶识与生起识之间是互为原因、互为结果的。
“此二识更互为因。如《大乘阿毗达磨》偈说‘诸法于识藏，识于法亦尔，此二互为因，亦恒互为果’。若于第一缘生中，诸法与识更互为因缘……”。＇44＇
这就是说，就最根本的缘起意义而言，一切事象和有情生命的主体精神是互为原因、互为结果的。在主体精神内部，阿赖耶识和生起识之间也互为原因、互为结果。
《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》弥补了《摄论》的不足，在这二部论著中，无著把意与阿赖耶识及前六识一起加以并列，并对它们之间的多重关系作了明确的阐述。《大乘阿毗达磨集论》卷一云：
“何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应：谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行一切善、不善、无记位，唯除圣道现前、若处灭尽定、及在无学地。又，六识以无间灭识为意。”＇45＇
这里，无著点明了意有三层意思：１，认识论上的特征：以阿赖耶识为境，能思度，与四烦恼相应；２，存在的有限性：个体生命现证圣道时，进入无尽定，处在无学地境界时便不再活动；３，运动变化的特点：前念灭，后念即生，无间断。《显扬圣教论》卷一云：
“意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。我痴、我爱、我、我所执、我慢相应。或翻彼相应，于一切时恃举为行，或平等行，与彼俱转，了别为性。”＇46＇
与前面所引《大乘阿毗达磨集论》相比，此处的意又多了二层意思：４，其来源：由阿赖耶识中的种子所变现出，（变现出来后，又以阿赖耶识为境）；５，存在状态及对个体生命行为的影响：（与四烦恼相应，或）与四烦恼一起转变，从而使个体生命表现出恃举行、平等行的特点。
《显扬圣教论》在解释五位法的心法时，还继承了《瑜伽师地论·本地分》的八识思想＇47＇，将（染污）意与阿赖耶识及前六识并列，提出了八识说。《显扬圣教论》卷一云：
“颂曰：心、心所有、色，不相应、无为。论曰：心者，谓心意识差别名也。问：何等为识？答：识有八种：谓阿赖耶识、眼、耳、鼻、舌、身识，意及意识。”＇48＇
提出八识说以后，《显扬圣教论》又进一步论述了八识之间的关系，一方面认为阿赖耶识以外的七识虽然各有自己赖以产生的直接器官，但又都依赖阿赖耶识为存在的最终根据＇49＇；另一方面，引用《瑜伽师地论》的经文，认为由阿赖耶识最终决定的七转识又能在当前熏习阿赖耶识，使阿赖耶识形成可在未来变现诸识的种子＇50＇。
四、百法与唯识
（一）五位百法
无著关于五位百法的思想集中表现在《大乘阿毗达磨集论》和《显扬圣教论》二部论著里。根据这二部著作，可以发现无著在五位百法的特点主要有如下四个方面： １，在五位的分类上，吸收了说一切有部所说五位法的名称，而将说一切有部对于五位法的排列次序作了调整，即把说一切有部所说的�