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《学术与思想》（三），台北：桂冠图书公司1990年版，第1314～1315页）他的学生林毓生在纪念老师的文章中说：“孔孟思想中‘仁’先于‘礼’之道德主义性的观念，虽然与西洋近代自由思想的道德基础——康德的道德自主性观念——并不完全一样，但两者在理论上是可以交融的。……因此，中国自由主义者的现代课题，不是对传统的全面否定，而是对传统创造地改进。”（林毓生：《殷海光先生一生奋斗的永恒意义》，载项维新等主编：《中国哲学思想论集》（现代篇之三），台北：牧童出版社1978年版，第372页）
余英时说：“不幸的是，在二十世纪，传统得到了相当负面的意义，通常被认为是和所有现代价值，诸如理性、进步、自由，尤其是和革命相对立的。从历史上来说，这种对传统的负面观点有其来自启蒙时代的渊源。大体而言，启蒙思想家认为任何传统都是人类进步的阻碍。……在早期，去掉传统糟粕几乎被当作现代化的一个先决条件。然而，当现代化过程的经验研究渐渐成熟后，传统的真正价值才被缓慢但坚定地再发现……到了七十～八十年代，传统与现代之间的建设性关系已经稳定地建立起来。”（余英时：《历史女神的新文化动向与亚洲传统的再发现》，栽香港：《九州学刊》，1992年第5卷第2期）
中国学者在建立“传统与现代之间的建设性关系”方面的一个尝试，就是林毓生提出的作为中国未来导向的“创造性转化”（creative transformation）的多元观念。他说：从“创造性转化”的观点来看，中国传统是一个“数量”（quantity）而非一个“素质”（quality）；中国传统绝非铁板一块，不可分割；或像生物性的有机体那样不能分解；即使儒家传统本身，也有内在的紧张或冲突。“创造性转化”是指：使用多元的思考模式，将一些中国传统中的符号、思想、价值与行为模式选择出来，加以重组与／或改造（有的重组以后需加改造、有的只需重组，有的不必重组而需彻底改造），使经过重组与／或改造过的符号、思想、价值与行业模式，变成有利于革新的资源；同时，使得这些（经过重组与／或改造后的）质素（或成分），在革新的过程中，因为能够进一步落实而获得新的认同。（林毓生：《“创造性转化”的再思与再认》，载刘军宁等编：《市场逻辑与国家观念》，北京：三联书店1995年版，第234～235页）
根据笔者的理解，“创造性转化”的观念应当包括以下四个不可分割的组成部分：对传统的尊重和敬意，对传统资源的筛选与重组，对传统资源的改造或者说“创造性解释”，在必要时大胆引进吸收外来资源。
哈耶克曾把传统比喻为“本能与理智之桥”，他写道：“如果对于业已发展起来的各种制度没有真正的尊重，对于习惯、习俗以及‘所有那些产生于悠久传统和习惯做法的保障自由的措施’缺乏真正的尊重，那么就很可能永远不会存在什么真正的对自由的信奉，也肯定不会有建设一自由社会的成功努力存在。”（哈耶克《自由秩序原理》（上），北京：三联书店，1997年版第71页）显然，哈氏对所谓“传统”的尊重，至少包含对与其传统相关的许许多多人的尊重，对这些人的自由和自由选择的尊重。对传统缺乏敬意，就很容易痴迷于“建构主义的理性主义”。事实上，如梁启超、孙中山所说，虽然中国传统政治制度属于皇权专制主义，但民间社会的各种自由度还是相当大的；正是实行“赶超现代化”的种种理性设计，赋予了政府前所未有的侵犯自由和实施强制的能力。
尽管亨廷顿是“文明冲突论”的提出者，而且对儒教文明素无好感，他曾说“几乎没有一个学者在传统的儒教要么不民主，要么反民主的命题上持学术上的反对意见”；但他在《第三波》中也并未排除儒教社会民主化的可能性。“从长期来看，儒教阻碍民主发展的命题会比儒教阻碍经济发展的命题更站得住脚吗？特定的文化是某项发展的永恒障碍，这种论点应该受到怀疑。”“伟大的历史文化传统，像回教或儒教都是各种思想、信念、信条、论点、作品和行为模式的十分复杂的综合体。任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分，就像清教和基督教中有显然是反民主的成分一样。儒教民主也许是一种自相矛盾的说辞，但是，儒教社会中的民主则未必是。”（亨廷顿：《第三波》，上海三联书店1998年版，第364、374页）他在这里所表达的观点，就是传统质素或成分在当代社会中选择性重组的可行性。
所谓“创造性解释”，则是当代解释学的研究重点。罗纳德·德沃金说：“从建设性的观点来看，创造性阐释是在对象与目的之间的一种相互关系”。一方面，不能断言阐释者可以随心所欲地处理某种习惯或艺术作品，这是因为习惯或事物的历史或形式限制了阐释的范围；另一方面，阐释会必然会将自己的目的和意图加之于所阐释的文本、资料或传统。（罗纳德·德沃金：《法律帝国》，北京：中国大百科全书出版社1996年版，第48页）汉语中“民主”的词义由“民之主”转变为“民国之主”再转变为“民作主”，就是“创造性解释”的一个例证。
中国传统的“创造性转化”离不开外来资源的刺激与支持，局限在传统文献或习俗惯例的范围内坐井观天，是根本没有出路的。当代“新儒家”的主要代表杜维明就指出：“作为一种充分发展的政治体系的民主则是近代的现象；它在中国从未出现过。它也不可能从儒家思想本身发展出来，尽管我们在回顾的时候发现儒家伦理中，有些民主的成分。所以，在儒家思想的范畴内，新的民主形式的产生必须依靠比方像议会那样的西方民主结构。这不是中国所固有的东西”。（杜维明：《新加坡的挑战》，北京：三联书店1992年版，第151页）
二、传统的“创造性转化”
出于发掘本土民主资源的目的，对传统进行“创造性转化”，事实上并不始于今日。在五四时代前，“创造性转化”一直是中国学界的主流观点；在五四时代后，它才沦为非主流的观点，但始终坚守着自己的一块思想阵地。
对“公羊学”和“实学”的阐发
余英时强调：“有一个明显的事实不容忽视，中国早期接受西方民主文化的都是儒家人土。”（余英时：《近代儒家与民主——“文化中国”会议发言》）笔者也曾指出：“中国近代民主思想的产生主要是受舶来‘西学’的刺激，但也有一部分重要的思想资源发掘自传统的‘中学’。康有为从公羊学平滑过渡到君主立宪思想，梁启超则从黄宗羲、王船山的著作中找到了民主思想的萌芽。”“从清末新政到民国建立，儒学传统并没有对国人接受民主思想构成障碍，而且起到了孕育和催生的作用。”（王思睿：《儒家思想与现代民主制度》，载北京：《博览群书》，2001年第8期）虽然维新思想家也从孔孟之道以外的诸子学说中找寻民主的思想资源，但主要还是从儒家学说中阐发与现代民主兼容的思想。《诗经》中的“天视自我民视，天听自我民听”；《礼记》中的“大道之行也，天下为公”；《孟子》中的“民为贵，社稷次之，君为轻”；这些都是经常被引用的经典之言。儒学中比较成系统的民主资源库有二，一是自称依据孔子“微言大义”的“公羊学”或“今文经学”，一是后人称之为中国“文艺复兴”和“近代启蒙思想”的清初“实学”。
康有为受今文学家廖平的启发，接连写出了《新学伪经考》（1891年）、《孔子改制考》（1896年）、《春秋董氏学》（1897年）。在这些著作中，他充分地利用和发挥了公羊学的“孔子素王说”、“孔子改制说”、“张三世说”等。康有为赋予“三世”说以新的意义：以“据乱世”为君主专制，以“升平世”为君主立宪，以“太平世”为民主共和，“愈改而愈进也”。梁启超在其师思想基础上提出“三世六别”说，他写道：“治天下者有三世：一日多君为政之世，二曰一君为政之世，三日民为政之世。多君世之别又有二：一日酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一日君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二；一日有总统之世，二日无总统之世。……此三世六别者，与地球始有人类以来之年限有相关之理，未及其世，不能躐之；既及其世，不能阏之。”（梁启超：《论君政民政相嬗之理》，载《饮冰室合集》，1，北京：中华书局1989年版，文集之二，第7页）康有为学派“今文经学”的要义是：在《易经》“变易”观念的指导下，将社会进化论融人儒家“三世”说，提出“全变”型的社会改革理想。
孔子以后的儒学主要分为两派，一派是子思、孟子开其端，二程、朱熹接其绪的心学，一派是以荀子、公羊寿、董仲舒为主要代表的礼学。用蒋庆的话来说，就是内圣与外王、心性儒学与政治儒学；他认为现在应当着重“发掘儒学的外王传统”，“从心性儒学走向政治儒学”。（蒋庆：《从心性儒学走向政治儒学》，载“中评网”网站）根据咸在鹤、杜维明的看法，古代中国虽然没有法治，但有礼治，可以“把礼看成宪法主义，它有一种调节和控制的机能。合礼不合礼，不仅是判断一个社会的品质如何，而且是对一个政权的合法性所作的重要的评估”。（曾明珠整理：《儒家与自由主义——和杜维明教授的对话》，载哈佛燕京学社等编：《儒家与自由主义》，北京：三联书店2001年版，第77页）王怡更认为：“‘三纲五常’历来被视为皇权专制主义的根基。但是细细看来，在专制之外，它也一样有着虚君立宪的功用�