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自从亚里士多德以来，人们普遍采纳把人当作动物王国里的一个单元来进行定义的方法。 亚里士多德把人定义为“本质上是文明的动物”
，是“能够获取知识的动物”
，是用双脚走路的动物，是政治的动物，是唯一具有选择能力的动物，是最善于摹仿的动物。①经院哲学同意把人定义为理性的动物。 本杰明。 富兰克林把人定义为工具制造者（Ｈｏｍｅｆａｂｅｒ）
，一种制造工具的动物。人类学思考中的这种普遍的倾向——通过把人与动物相比较来认识人，根据我们对动物的认识来认识人——必然导致与我们的问题毫不相关的答案。 确实，解剖学和生物学揭示了人与动物之间许多相似点。 但是，尽管人与动物在构造上和机能上有不少相同之处，但它们之间的差异却更为明显。在提出关于人的问题时，我们的难题并不是人具有不可否认的动物性这一事实，而是人的行为之谜，而不管其有无动物性或其动物性有多少。 关于人的问题之所以产生，并不是因为我们同动物王国有什么共同点，也不是由于人具有从其动物性中派生的机能。在确立人的定义时，我就是在给我自己下定义。 对这一
①见亚里士多德：《辨谬篇》、《政治学》、《欧德穆伦理学》。——原注
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定义的首次检验应当是我自己能否接受它。 根据这些定义中的任何一个，我可以认出我自己吗？我乐意将自己看作是与某个特定修饰词联系在一起的动物吗？
为了理解一个答案的正确性，如上所说，必须准确而充分地理解该难题的含义，理解该难题得以产生的充满压力与紧张的处境，并理解认真解决这一问题的必要性。 否则，我们就可能采用一个同问题风马牛不相及的答案。人之所以寻求自我认识，并不是想从动物学上对自己加以归类，也不是想在动物王国中找到自己的位置。 他之所以寻求，之所以对自己感到迷惘，首先是为了摆脱单纯的存在——动物或其反面。寻求自我认识就是寻求本质的真实性，就是寻求在平庸雷同和延续不断的天性中找不到的纯真性。 这样，任何把人描绘成具有特殊属性的动物的学说，都会使我们试图认识的难题变得模糊不清。 人是试图认识自己的独特性的一个独特的存在。 他试图认识的不是他的动物性，而是其人性。 他并不寻找自己的起源，而是寻找自己的命运。 说明人是如何变成现在这个样子的，并不能揭示他的直接处境，也不能揭示他的最后命运。 人与非人之间的鸿沟只有从人出发才能理解。 即使认为人起源于非人，这也是一个关于人的问题。 因而，指出人的起源，仍然使我们面临一个问题：我们所说的“人”
，我们试图探究其起源的“人”
，意味着什么？
河马可能会把人看做奇形怪状的、悲惨的、邪恶的动物，认为人体格柔弱，情感变化莫测，思想混乱。 然而，在探究人的地位的问题时，我们显然是从人的角度和人的标准出发。这些标准对人的内在的存在揭示了什么呢？
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如果我们追随亚里士多德，并根据动物来思考人类，我们会一直从错误的角度来看待人，难道不是这样吗？在用“动物”一词对整个人类下定义时，“动物”一词的含义远不是清晰准确的。 我们真的知道动物的内在生活吗？我们有可能认识所谓不夹杂人性的、纯粹的动物性吗？人的动物性和动物的动物性是一样的吗？把猩猩定义为没有推理能力和缺乏制造工具技巧的人，这是正确的吗？
据说，在柏拉图把人定义为没有羽毛的两条腿的动物之后，狄欧根尼把一只拔掉羽毛的公鸡带到阿加德米学园①。关于人的动物性概念使我们在物质宇宙中为人找到了一个位置，然而它无法解释人与次于人的最高级动物之间的无穷差异。用动物的形象来描述人，和用人的形象来比拟神一样，除了描述上是不恰当的以外，在“会思想的动物”这一术语中，“动物”
一词所具有的暗示性和联想性含义造成的曲解同它澄清的混乱一样多。每一代人都有与之相应的关于人的定义。 但我认为，同我们应该得到的相比，我们这一代人的定义太差。 一个人接受什么样的定义，意味着他以什么样的方式确定自己的身分，意味着他拿一面镜子来端详自己的面孔。 当代人的内心状况的特点是把自己看作是机器的形象，这是一种貌似有理的自我鉴别方法。 与“人是动物”相比，“人是机器”在今天是比较容易被接受的对人的描述。 人不过是“我们把称为食物的
①柏拉图创立的讲授哲学的学校，在雅典附近。 阿加德米为一神话英雄。——译 注
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东西填进去并且生产我们称为思想的东西的机器“。
人是“巧妙安装起来的可以移动的抽水马桶”
，这一定义本身可以追溯到１８世纪。①然而，它从来没有像今天这样被普遍认为是有根据的。 动物对于我们是一个奥秘；机器则是一项发明。我们不应轻率地对待人关于自己的论点。 它们必定影响并且揭示人的基本态度。 我们常常把人看作是根据机器的形象创造的，而不是按照上帝的形象创造的，这样说难道不正确吗？
《大英百科全书》第１１版关于人的定义肯定会引起我们对人的尊严的崇敬。它写道：“人是消耗最少的必要能量来换取最大限度舒适的探索者。”这里，我们还能认得出人吗？
在纳粹统治前的德国，人们常引用下述观点：“人的身体含有的脂肪足以制造７块肥皂。 人的身体含有的铁足以打制一根中号钉子，含有的磷足以制成两千个火柴头，含有的硫磺足以除掉自己身上的跳蚤。”纳粹在死亡集中营里实际做的，可能与这个观点有关，即用人肉制造肥皂。作为对人性的许多方面中的一个方面所作的描述，这些定义的确可能是对的。 但是，当这些定义宣称自己揭示了人的本质意义时，它们就是在逐渐取消人的自我认识。 而人的自我认识的消亡会导致人的自我毁灭。我们的难题有一个重要特点：我们甚至不知道如何用语
①人是机器这一公开命题源自拉美特利（１７０９—１７５１）的名著《人是机器》。
在这部著作中，人的心理活动被解释为大脑的机械功能。笛卡儿否认这种把人看作机器的可能性（《方法论》，第五部分）。 ——原注
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言陈述这个问题；我们对问题本身的含义感到迷惘和困惑。在我们提出关于人的问题时，我们到底想知道什么？苏格拉底把他想了解自我的愿望说成是想了解人的气质：“我是一个比百头巨怪更复杂更狂暴的怪物，还是一个比较温和、朴实并从大自然获得神圣而安详的命运的动物？”（《斐德罗篇》，２３０）
然而，我们想了解的关于人的知识，不仅仅是他的气质，即生活的事实，而且也是他的意义与使命，即生活的目标。对人的各个方面分解开来进行考察，我们可能看到人同动物的血缘关系。 但是把人作为一个整体来看时，人的存在的处境就是事实和目标、气质和对意义的追求等相互交织在一起的综合体。
人性的晦暗
一种新的怀疑论出现了。 过去，哲学是由各种终极问题推动的。 我敢肯定我所知道的是正确的吗？我敢肯定外部世界的实在性吗？如今，人的人性也不再具有自明性，我们所面对的问题是：人如何才能真正把握自己的人性？
中世纪的思想家们试图发现上帝存在的证据。 今天，我们似乎在寻找人存在的证据。“人”
（ｈｕｍａｎ）这一术语已经变得模糊了。 它有“软弱”
（ｗｅａｋｎｅｓ）的含义（“他不过是人。”亚当不过是人。“
“人，孰能无过。”
“我想知道的无非是人仅仅是人而已——这对我
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就足够了，人不可能更糟了。“）。然而，这一术语也在高尚意义上被使用（”让路是人道的。“）
，或在慈善的意义上被使用，特别是当写作ｈｕｍａｎｅ（仁慈的）时，它意味着人所特有的情感和禀性，意味着温柔、同情以及以仁慈之心对待别人和低等动物的禀性。 我们在严厉的正义的相反意义上使用仁慈。人类的模棱两可性是老生常谈。人既受到过分的赞扬，也受到过分的嘲讽。 对某些人来说，人是“天国的杰作”
；对另外一些人来说，“人则是大自然的唯一错误”。然而，在昔日关于人的讨论中回荡的多是同情的语调。 今天，我们强烈地感受到人被贬低和被蔑视。 谁要写一本赞扬人的书，谁就会被看成傻瓜或骗子。 人受到艺术家、哲学家、神学家的严厉声讨和谴责。 下面是一种典型观点：
既然〔田纳西〕威廉斯坦率地宣布自己是福音派一员，我们不禁要问，他给我们带来的福音即好消息是什么。 人是野兽。 人与其它野兽之间唯一的区别是：人是知道自己会死的野兽。 最诚实的人是不害臊的利己主义者。 这种诚实的人极端鄙视那些不承认自己是利己主义者的人的虚伪、谎言和伪善。 唯一不可缺少的价值是生命，你必须尽力保持这个价值并用以追求愉悦和权力。生命的具体目的是异性和金钱。 最伟大的激情是欲望和贪婪。 因而，人的喜剧就是由淫荡、酗酒、同性恋、亵渎神灵、贪得无厌、惨无人道、仇恨、猥亵等组成的荒谬绝伦的混合物。它不是悲剧，因为它没有悲剧的庄严。在其中扮演角色的人身上烙有全部腐败的印痕。 至于终极
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的与不可缺少的价值——生命，到头来也不过是一场欺骗。①
人在这个世界上几乎没有朋友，