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云，由见有情为种种苦之所逼恼，为解救故欲如实说诸法真义，故造本慧‘中论名’ 其真实义，即无
自性，由愚痴暗障蔽慧眼，逐于诸法分别自性，而生贪 ，若时了知缘起，发生光明破除痴暗，观见诸
法悉无自性，无依处故，贪 不起，为证彼义引百论云，识即三有种，诸境识所行，若见境无我，三有
种当灭，此说贪 所对之痴，即实事执及三有种，要灭此执须见无我，又说即见诸法无性故，许执有谛
实人法，即染污无明。百论释亦云，由识增益诸法自性，染污无知增上力故，遂于诸法妄起贪着，而成
流转生死种子，由彼一切毕竟灭故，即便立为生死还灭，入中论释亦云，诸法无性，无明增益，于见自
性，障蔽为体，说名世俗。又云由是因缘，有支所摄染污无明增上力故，立世俗论。此显然说执法实有，
即十二支中初支，染污无明，此俱生无明中，有人法二种我执，其俱生人我执，亦是染污无明，故有时
说无明为生死根本，有时亦说俱生萨迦耶见为本，俱不相违，俱生我执之所缘，即是执我之事，若执他
身补特迦罗为自性有，虽是补特伽罗我执，然非萨迦耶见，此理亦是圣者父子最胜所许，如七十空性论
云，因缘生诸法，若计为真实，佛说是无明，彼起十二支，此说由知诸法自性本空，能灭无明，从此亦
灭十二有支，由前同类无明而生后支，故有十二，百论亦云，如身根遍身，痴偏住一切，故一切烦恼，
由痴灭皆灭，若见诸缘起，愚痴则不生，故尽一切力，唯当宣此语。此说灭三毒中之无明，须见缘起，
缘起义者，即性空义。此宗亦曾多次宣说，是故一切中观道理，皆是破除生死根本无明行相之支，当知
自身俱生无明如何执着精勤断除，不应专好与诸宗派巧于诤论。
若尔人法俱生我执，无有二种不随顺相，诸自续师所说彼等为是何执，其执补特伽罗不顺蕴相自立实有
者，是执离于手足等法别有实体补特伽罗 ，未由邪宗染污心者，即无彼执。如入中论云，何故世人唯下
种，便云此子由我生，亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。佛护亦云，唯下树种，待树生时，便指树曰，
此是我栽，不执彼二，为有异体，若不尔者，应指所生柏树，而云我栽桦树，以如是理，例可说云，何
故世人手痛时，而觉我痛，故彼二，世间亦非有异体。此等非唯世间作如是说，须如是许，若由所栽种
与所痛手，非是彼树及补特伽罗，而不能立为栽彼树，及补特伽罗痛者，则彼二法成无所有，一切建立
皆当失坏，由此道理当知自续所说俱生法我执，唯是分别，若尔何为所知障耶，入中论释云，无明习气，
能障决了所知，贪等习气，亦是身语如是转因，以彼无明贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余
能灭，此宗诸教及圣父子无诤论中，未有较此更显然者，言身语转者，谓阿罗汉有身语粗重；如猿猴跃，
呼他为婢，大师虽遮终不能断，言亦是者，显贪等习气，亦能障碍决了所知。故一切烦恼习气，皆是所
知障，其果现似二取相等一切乱分，亦是彼摄，习气自体，如入中论释云，若法于心熏染随逐，说名习
气，烦恼边际、熏习、根本、习气是诸异名，断除此所知障，虽除前说通达真实之道外，更无有余。然
方便支有具不具，时有久远修未修习，故大小乘有断差别，由诸经中明二我执及二无我粗细差别，说有
多种，二种我执，既有不同，故见无我，能脱何障，亦有多种不同之理，此等了不了义之别，由前所说，
亦当了知。
不许阿赖耶者，其习气建立，与住相、体性最难了解。虽应解说，然少则难决，多恐繁累，故不开说。
由于人法如何安立二谛之理有所不同，彼二无我亦有不同，故大小乘证不证彼，及二我执二种障等，皆
不同余宗，为此特法。
庚二安立外境不许阿赖耶及自证分不共差别
安立诸法及补特伽罗之理，既如前说，故于名言不能判别，有预流等补特伽罗，无地狱等补特伽罗，以
于胜义二者俱无，于名言中二俱有故，如是蕴界处法，亦不能判谓无色法，有心、心所，以于二谛有无
等故。
余中观师有说外境与识俱有，有中观师及唯识师，说唯有识而无外境，然彼一切，凡说为有，即有自相，
若无自相，即说为无，此宗虽许外境无有自相，然不于彼说无外境。故不相同。故任何法，若能了知虽
无自相而立为有，即能善解不可分判境识有无之理，若不知彼，即不能解，故彼极微无有方分，由无之
故，亦无由彼集合粗色，粗细俱无，故无外境。百论释说，此等道理虽能破除无分外境，然不能破外境
为有，圣教、世间俱能于彼作妨难故。
十地经说，三界唯心，唯字简彼非是经义，经自明说破离心外世间作者，与清辩同。经说外境悉非有等，
月称非同清辩师说此经非破外境，而释彼经虽破外境，然非了义，故不说十地经是不了义，而破彼云非
是经义，于楞伽经则不说彼非是经义，而云彼经是不了义。
般若经中宣说五蕴皆自性空，无有差别，对法则说五蕴皆有自相、共相，应如是许，意以识与境若观名
言假立之义，俱不可得，若判彼法有无差别，既违世间名言，亦违胜义建立，故于二谛，俱为失坏。如
百论云，说一有一无，非真非世间，故不可宣说，此有彼非有。此亦即是圣者意趣，又云，宣说大种等，
皆是识所摄，等者义如释论中说，谓色、心、心所、不相应行，皆由能缘自识安立行相，而立大种等。
未立行相，不能安立有少法故。故大种等是识所摄，以唯由识所安立故，若时现证识梵，无自性生，尔
时由识所立，种种皆当灭离。犹如形灭，影像亦灭，故彼论文非破外境。
又不许阿赖耶识亦无过咎，说业感异熟须经长时，然第二刹那其业即灭，从已灭法不能生果，故许阿赖
耶识为业果所依，然无自相能立有事，安立已灭为有事法，亦极应理，故不须许阿赖耶识，入中论云，
由许非灭自性有，故无赖耶能有此，有业虽灭已经久，当知犹能生自果，若于世俗亦破自相，而能安立
无性因果，非但双于二谛，易除常断二见，即不许阿赖耶识，亦能安立业果系属，入中论释云，是故如
是于二谛中俱无自性，非但违离常断二见，诸业已灭虽经久时与诸业果而相系属，不须妄计阿赖耶识相
续，及不坏得等，亦皆应理。言是故者，谓承前说从无自性，生无自性，不许阿赖耶识，虽亦须律最后
死心及初生心不成等难，月称意谓由知此理，余亦易了故未解说。今恐文繁，兹亦不述。由许外境故亦
不立阿赖耶识，若许彼识则亦须许辨中边论，识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无故识无所说
义故。
成立已灭为有事之理，是显句论及六十正理论释所说，中论疏中，兹当广说，由许灭为有事，故立三世，
亦有最大不共差别。
许自证者，及破自证，入中论本释作如是说，先未领纳，必不生念。故念唯从领纳而生，如云先曾见此，
是追念境，若云我见，是念有境，故先缘青色之识，亦有领纳，此复若是余识领纳，则彼仍须余识领纳，
便成无穷，若谓前识是后领纳，则彼后识应不能决余色等境，故须自领，以领纳中二决定故，故由后念，
成立领纳前境自证，此中若依实有增上，彼念非有，等同所立，若依名言增上，则自诠分他不极成‘自
证是后陈法’，彼与后念不成因果，如以有水火，成立定有水晶、火晶，与由有念成有自证，二者相等，
此是以果为因。就以自证为所立法而破，若如是立即无同喻，若立量云；能取青识有能领纳，以于后时
有能念故，喻如青色。此喻虽有因法随转，然不决定。此亦等同以自证分为所立法，仅未明说，若以唯
立有能领纳，是已极成，故未直说与彼相等。
自宗虽无自证，然有念生而无相违，如云；由何领境离彼外，我不说有余念法，故起念云是我见，此亦
随世名言规。前说执着若无自证生念相违之理，非以此遣，此说依于生念之理，即坏执前为自证分，谓
彼难云，前见青色，后生念时，云我先见，即前所见，忆为我见，若非前取青识，自领纳自，如是忆念
应成相违，故前领纳即自证分。答；此念非由自证力生，是由前领青境，与后生念，同于一境转趣之力，
故生念云，谓我先见，为成前取青诚所领所决，非后取青之念，不领不决，故云；如我所许，领纳与念
非自相异故，唯如汝理，则慈氏所领近护亦应忆念，故此二法，若如他宗，有异实体，则俱生心应执为
异，如是于前青识所见，后念不应执为已见，领念二心一境相违，故生念云，是我先见，亦成相违，若
如我许，彼二非实异体，其俱生心亦无彼执，故前所决境，念为我决，亦不相违，此即由前领纳牵引之
力，而于境转无自然力而决断境，故起彼念非有余缘，故于名言，不许自证，亦由名言，破除自相，是
究竟理。又领纳中，虽未明说自领他领二品之中决不决断，然意趣谓不能决断，如不许灯自能明自，而
许是明，故自明、他明二不决断。若谓灯不自明，而无量不成过，识不自知，则量不成，故不同灯。他
若难云；灯不自明，不由他明，其明不成，复无余量而能成立，故量不成。当有何答？虽俱不由自他而
明，能照瓶等，故明成立，若尔识亦相等，若谓知境须仗自证，若无自证，知境不成，灯亦应尔。若谓
我等许灯自明，此不应理，无暗障故，黑暗亦应自障蔽自，若许尔者，应不见暗，总之由依所知假立为
知，非自相有，所知亦然，由是因缘，非唯二名互相观待，其义亦唯互待而立，是故不许有自证分，回
诤论云；若不待所量，谓量由自成，应汝所成量，自成不待余，亦应了�