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（客人之一）对神的存在表示了怀疑，他威胁要离席。卢梭怒声高叫：“Moi，Monsieu
r，jecrois enDieu！（我吗，先生，我是信神的！）”罗伯斯庇尔在所有事情上都是他
的忠实信徒，在这方面也步他的后尘。“EeDtede l’EtreSupreDme”（太上主宰节）
想必会得到当年卢梭的衷心赞许。
《爱弥儿》第四卷里有一段插话《一个萨瓦牧师的信仰自白》，是卢梭的宗教信条
最明白而正式的声明。虽然这段自白自称是自然之声向一个为了引诱未婚女子这种完全
“自然的”过错而蒙污名的善良牧师所宣明的话，可是读者很诧异，他发觉自然之声一
开始讲话，满口是出自亚里士多德、圣奥古斯丁、笛卡尔等人的议论的大杂烩。的确，
这些议论都剥除了严密性和逻辑形式；这是以为这一来讲这些议论便有了口实，而且也
容许那位可敬的牧师说他丝毫也不把哲学家的智慧放在心上了。
《信仰自白》的后半部分不像前半部分那么促人想其以前的思想家。该牧师在确信
神存在以后，接着讨论为人之道。他讲：“我并不从高超的哲学中的原理推出为人之道，
可是我在内心深处发现为人之道，是‘自然’用不可抹除的文字写下的。”由此他接着
发挥这种见解：良知在一切境况下总是正当行为的不误向导。他结束这部分议论时说：
“感谢上天，如此我们便摆脱了整个这套可怕的哲学工具；我们没有学问也能作人；由
于免去了在研究道德上面浪费生命，我们在人的各种意见所构成的广大无际的迷宫中便
用较低代价得到一个较为可靠的向导。”他主张，我们的自然感情指引我们去满足公共
利益，而理性则激励自私心。所以我们要想有道德，只须不遵循理性而顺从感情。
这位牧师把他的教义称作自然宗教，自然宗教是用不着启示的；假使大家倾听了神
对内心所说的话，世界上本来就只有一种宗教。即使神特别对某些人作了默示，那也只
有其人的证明才能够知道，而人的证明是可能错误的。自然宗教有直接启示给各个人的
优点。
有一段关于地狱的奇文。该牧师不知道恶人是不是要受永罚苦难，他有几分傲然地
说，恶人的命运并不引起他的很大关心；但是大体上，他其于这个看法：地狱的痛苦不
是永绵不尽的。不管尽不尽，反正他确信得救不局限于任何一个教会的成员。
使法国政府和日内瓦市议会那样深感震惊的，大概就是否定启示和地狱了。
排斥理性而支持感情，在我认为不是进步。实际上，只要理性似乎还站在宗教信仰
的一边，谁也不想到这一招。在卢梭当时的环境里，像伏尔泰所主张的那种理性是和宗
教对立的，所以，要轰走理性！何况理性是奥妙难懂的东西；野蛮人甚至吃过了饭都不
能理解本体论证明，然而野蛮人却是一切必要智慧的宝库。卢梭的野蛮人——那不是人
类学家所知道的野蛮人——乃是个良夫慈父；他没有贪婪，而且抱有一种自然仁慈的宗
教信仰。这种野蛮人倒是个方便人儿，但是假如他能理解了那位好牧师信仰神的种种理
由，他知道的哲学想必要比我们料想他那样纯其天真的人所能知道的多一些。
其开卢梭的“自然人”的虚构性质不谈，把关于客观事实的信念的依据放在内心情
感上，这作法有两点缺陷。一点是：没有任何理由设想这种信念会是真实的；另一点是：
结果产生的信念就会是私人信念，因为心对不同的人诉说不同的事情。有些野蛮人其
“自然之光”相信吃人是他们的义务，甚至伏尔泰笔下的野蛮人，虽然理性之声使他们
认为只应当吃耶稣会士，也不算满惬意的。对于佛教徒，自然之光并不启示上帝存在，
但的确宣示吃动物的肉是不对的。但是即使心对所有的人诉说了同样事情，那也不足以
成为我们自己的情感以外存在着什么事物的证据。不管我或者全人类如何热烈想望某种
事物，不管这种事物对人的幸福多么必要，那也不成其为认定这种事物存在的理由。保
证人类要幸福的自然律是没有的。人人能了解，这话是符合我们的现世生活的，但是由
于一种奇妙的牵强附会，恰恰就是我们今生的苦痛被说成了来世生活较好的道理。我们
切不可把这种道理运用到其它方面。假若你向一个人买了十打鸡蛋，头一打全是臭的，
你总不会推断下余九打一定其好无比；然而，这却是“内心”当作对我们在人世间的苦
痛的安慰而鼓励人作的那种推理。
在我来说，我宁愿要本体论证明、宇宙论证明以及老一套货色里的其它东西，也不
喜欢发源于卢梭的滥弄感情的不逻辑。老式的议论至少说是正经的，如果确实，便证明
了它的论点；如果不确实，也容许任何批评者证明它不确实。但是新派的内心神学免掉
议论；这种神学是驳不了的，因为它并不自称证明它的论点。其实，为承认这种神学而
提出的唯一理由就是它容许我们耽溺在愉快的梦想中。这是个不足取的理由，假如在托
马斯·阿奎那和卢梭之间我必得选一个，我会毫不犹豫地选择那位圣徒。
卢梭的政治学说发表在1762年出版的他的《社会契约论》里。这本书和他的大部分
作品在性质上大不相同；书中没有多少滥弄感情，而有大量周密的理智议论。它里面的
学说虽然对民主政治献嘴其殷勤，倒有为极权主义国家辩护的倾向。但是日内瓦和古代
共同促使他喜欢城邦，而不喜欢法国和英国之类的大帝国。在里封上他把自己称为“日
内瓦公民”，而且他在引言中说：“我生为自由邦的公民，自主国的一员，所以我感觉，
不管我的意见对公众事务其的影响多么微弱，由于我对公众事务有投票权，研究这些事
务便成了我的本分。”书中屡次以颂扬口吻提到普鲁塔克的《莱库格斯传》里所写的那
样的斯巴达。他说民主制在小国最理想，贵族政治在半大不大的国家最理想，君主制在
大国最理想。但是必须知道，依他的意见小国尤为可取，这一部分也是因为小国比较行
得通民主政治。他说到民主政治，所指的意思如同希腊人所指的，是每一个公民直接参
政；他把代议制政体称作“选举制贵族政治。”因为前者在大国不可能实现，所以他对
民主政治的赞扬总暗含着对城邦的赞扬。对城邦的这种爱好，依我看来在大部分关于卢
梭政治哲学的介绍文字里都强调得不够。
虽然这书整个地说远远不像卢梭的大多数作品华丽浮夸，但是第一章就是以一段极
有力的辞藻其首的：“人生来自由，而处处都在枷锁中。一个人自认为是旁人的主子，
但依旧比旁人更是奴隶。”自由是卢梭思想的名义目标，但实际上他所重视的、他甚至
牺牲自由以力求的是平等。
他的社会契约概念起初好像和洛克的类似，但不久就显出比较近乎霍布士的概念。
在从自然状态向前发展的过程中，个人不能再自己维持原始独立的时候到来了；这时为
了自我保全就有了联合起来结成社会的必要。然而我如何能够不伤我的利益而保证我的
自由呢？“问题是找出这样一种结社：它要用全部群力去防御和保护每个结社成员的人
身和财物，而且其中每个人虽然与所有人联合起来，却仍旧可以单独服从自己，和以前
还是一样自由。这就是以社会契约为其解决办法的那个根本问题。”
该契约即是“每个结社成员连同自己的一切权利完全让渡给全社会；因为首先，由
于每个人绝对地献出自己，所有人的境况便都相同了；既然如此，谁也没有兴趣让自己
的境况给别人造成负担。”这种让渡应当是无保留的：“假若个人保留下某些权利，由
于没有共同的长上在个人和公众之间作出裁决，每个人既然在某一点上是自己的法官，
会要求在所有各点上如此；自然状态因而会继续下去，这种结社必然会成为不其作用的
或暴虐专横的。”
这话含有完全取消自由和全盘否定人权说的意思。的确，在后面一章中，把这理论
作了某种缓和化。那里说，虽然社会契约赋予国家对它的一切成员的绝对权力，然而人
仍有他作人的自然权利。“主权者不能给国民强加上任何于社会无益的束缚，它甚至连
想要这样做也不可能想。”但是什么于社会有益或无益，主权者是唯一的判定者，可见，
这样给集体暴政只加上了极薄弱的对立障碍。
必须注意，在卢梭，“主权者”指的不是君主或政府，而是作为集体和立法者的社
会。
社会契约能够用以下的话来叙述：“我们每人把自己的人身及全部力量共同置于总
意志的最高指导之下，而我们以法人的资格把每个成员理解为整体的不可分割的一部分。”
这种结社行为产生一个道德的、集合的团体，该团体在被动的场合称“国家”，在主动
场合称“主权者”，在和其它与己类似的团体的关系上称“列强之一”。
以上对社会契约的表述里出现的“总意志”这个概念，在卢梭的体系中占非常重要
的地位。关于这个概念，下面我即将还有话要讲。
据主张，主权者不必向国民作任何保证，因为它既然是由组�