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（子）三举二种如来藏以辨真如。二。（丑）初明空义。二明不空义。初中二。（寅）初正明空。二问答遣疑。今初。
次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性，虽复缘起建立生死涅槃违顺等法而复心体平等，妙绝染净之相。非直心体自性平等。所起染净等法，亦复性自非有。如以巾望兔，兔体是无。但加以幻力，故似兔现。所现之兔，有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏，故似染似净二法现也。若以心望彼二法，法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者，我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有，是二悉俱离。此等经文。皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净。以是因缘，名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。
缘起者，因缘和合而起。以有生起，名为建立。迷则违体起染法，而建立生死。悟则顺体起净法，而建立涅槃。绝者，绝待也。心体平等绝待。本无染净之别，而常缘起染净之相。虽起染净之相，而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。流转不流转，皆对待而有。心体绝待，故二俱不可得。此四句是楞严经偈。五阴如幻至我亦说彼如幻，是引楞伽经文。乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。一切如幻者。以心望之，有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法，虽复缘起建立，但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法，亦复有即非有。譬如幻巾为兔，而巾本无兔。虽有兔现，何关巾体。即彼幻兔，亦性自非有也。是故楞严楞伽等经，据体泯用。则心性既寂，心体空净。以是义故，名之为空。盖空其心体显现之幻相，非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解，不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文，最宜加意。
（寅）二问答遣疑。分五。（卯）初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。
问曰。诸佛体证净心，可以心体平等。故佛常用而常寂，说为非有。众生既未证理，现有六道之殊，云何无耶。答曰。真智真照，尚用即常寂，说之为空。况迷闇妄见，何得不有有即非有。
此疑，盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心，则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理，而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者，言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减，在圣不增，是为心体平等。若心体而有圣凡之异，尚得谓之平等乎。须知据体论空，本无圣凡之异。诸佛真体之智照，尚且用即常寂，可说为空。何况迷闇妄见，本是违体起用者，何得不有即非有乎。文中有即非有上，释要疑衍一有字。应从之。
（卯）二遣何因迷妄疑。
问曰。既言非有，何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。
上言六道之殊，由于迷闇，妄见为有。有即非有。问者理未洞彻，随语生执。以为由迷闇故，乃生妄见。既言心体空净，有即非有。则空净心中，即应无迷，亦无于妄。何得有此妄，有此迷耶。不知心体平等，不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有，何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄，皆有对待。曰见曰起，皆属于用。而心体绝待，本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花，然清净眼中，本无是事也。空如来藏，亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑，宜陈空花之喻以晓之。
三遣无明有体疑。
问曰。诸余染法，可言非有。无明既是染因，云何无耶。答曰。子果二种无明，本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘，故有迷用。以心往摄，用即非有。唯是一心。如似粟麦，本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘，故有粟麦之用。以尘往收，用即非有。唯是微尘。无明亦尔，有即非有。
此疑即蹑上文而来。意谓迷者何，所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法，又皆由无明而生。既能自起，复为染因，云何说为非有耶。不知无明虚幻，无有自体，故说非有耳。盖无论子果无明，皆本无自体，唯以净心为体。净心本体，亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘，故有无明用现。如以心摄之。（犹言泯用入体。）用即非有，唯是一心矣。若犹未明，可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘（兼地水火风言之。）喻心。夫粟麦者，乃是四大和合而成。（一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。）本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘，故有粟麦用现。如泯粟麦用，入微尘体。用即非有，唯是微尘矣。然则无明有即非有之理，复何疑哉。
（卯）四遣能熏为体疑。
问曰。既言熏习因缘，故有迷用。应以能熏之法，即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起，而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子，但能生果。体自烂坏，归于微尘。岂得春时麦子，即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子，今仍应在。过去无明，亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭，即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰，前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼，有即非有。故名此净心为空如来藏也。
问者闻熏习因缘之说，疑情更执。以为既言以熏习因缘，故有迷用。则应即以能熏之前无明，（文中法字。即指前无明言。）作为后无明之体。若是体者，云何说有即非有。而必言其非有，别以净心为体者，何为耶。不知生灭之法，不得为体。今以净心为体者，因其不生不灭故也。若前无明，虽能熏起后念无明。（文中熏他令起之他字，即指后念无明。）而前无明念念自灭，是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果（即后麦子。）喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦，体自烂坏，归于微尘。譬如今春之麦，（是后麦子。）虽从去秋之麦（是前麦子。）生起。而彼秋麦，于抽芽时，即渐烂坏。岂得即是去秋麦子，自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子，今当仍在。既不存在，可知其烂坏久矣。过去无明，亦复如是。但能熏起后无明，而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者，无明即是常法。若常法者，众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰，相因而起。而彼前焰，刹那自灭。当知无明亦尔。念念熏他，念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用，彼即非有。以彼非有，故名此净心为空如来藏也。
（卯）五遣因果一异疑。
问曰。果时无明，与妄想为一为异。子时无明，与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉，故动。无不觉，即不动。又复若无无明，即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明，与业识不异也。又不觉，自是迷闇之义。过去果时无明所熏起，故即以彼果时无明为因也。动者，自是变异之义。由妄想所熏起，故即以彼妄想为因也。是故子时无明，与业识不一。此是子时无明，与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生，故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起，故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故，即妄生分别。若了知虚，即不生妄执分别。又复若无无明，即无妄想。若无妄想，亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明，与妄想不一不异也。以是义故，二种无明是体。业识妄想是用。二种无明，自互为因果。业识与妄想，亦互为因果。若子果无明互为因者，即是因缘也。妄想与业识互为因者，亦是因缘也。若子时无明起业识者，即是增上缘也。果时无明起妄想者，亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。
此科来意。因上来何因迷妄，乃至能熏为体之疑，虽已破遣。然若于无明业识等不一不异，及其熏习内缘之理，未能了彻。则前数疑，终难释然。故南岳大师彻底悲心，复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法，一异因果等义。此义既明，当可恍然彼能熏等，皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有，体唯净心也。问词可知。夫一切诸法，不能执一。不能执异。执一执异，皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识，果无明与妄想。为一为异者，须知乃是不一不异耳。不一不异者，不可定说一。不可定说异也。何以故下，正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉（即子无明）故动。（即业识。）无不觉即不动。此就一向而论，以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。（一向者，一方面也谓由起之义，乃约一方面为言。如曰不觉故动等，皆就不觉方面，以明生起之由是也。）二有无义。如文云若无无明，即无业识。若无业识，即无无明。此就交互而论，以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。（约有无论，可交互说。不同由起，只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文，例知应有。）三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷闇义。动是变异义。此