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只有凭借这种物质才能作用于别的基质；它不是凭借红色，而是凭借一种非红色的、无色
的、完全没有质的规定性的东西。如果红被严格地看作红，看作真正的基质本身，也就是没
有那个基础，那么，阿那克萨哥拉想必不敢谈论红对于别的基质的作用——比如这样的说
法：“自在的红”在碰撞时传递了一种运动予“自在的肌肤”。
由此显然可见，一个真正的存在者是决不能被推动的。
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十四 ANAXAGORAS Ⅱ运动之谜
14．1 运动的真实性
为了好好地评估巴门尼德假设的非同寻常
的优点，不得不看看埃利亚派的对手们。如果向阿那克萨哥拉以及一切相信多基质统一
的人提出“有多少基质”这个问题，他们要面对的是一种怎样的困窘啊（巴门尼德却是不会
遭此困窘的）。阿那克萨哥拉闭眼一跳，说：“无限多”。这样，他至少逃脱了一个困难得
不堪想象的任务，即证明基质的确切数目。因为这个无限多必须不增、不变、亘古以来就存
在着，所以，在这个假定中已包含着一个矛盾，即有那么一个已封闭的并已完成了的无限。
简言之，多、运动、无限在遭到巴门尼德关于存在的可惊原理谴责之后，又从放逐中返
回，向巴门尼德的对手发射炮弹，试图给他们以致命的创伤。这些对手却显然没有准确估计
到埃利亚派下述思想的可怕威力：“时间、运动、空间都不可能存在，因为我们只能把所有
这些东西设想为无限的，而不管它是无限大的还是可以无限细分的，一切无限的东西都不具
有一个存在，都不存在。”无论谁只要严格领会“存在”一词的含义，且确认自相矛盾的东
西例如“完成了的无限”不可能存在，就不会怀疑这个思想。如果现实只在完成了的无限的
形式中向我们显示万物，则可见现实是自相矛盾的，因而不具有真正的实在性。
倘若这些对手想反驳说：“可是，在你们的思维中毕竟有接续交替，因而你们的思维也
不可能是实在的，故不能证明任何东西。”那么，巴门尼德也许会象康德在类似场合答复同
一指责那样答道：“虽然我可以说，我的意念是彼此接续交替的，但这仅仅是指，我是在一
种时间次序中，即遵循内感官形式意识到它们的。这却并不表示时间是某种自在之物，或是
客观地依附在事物上面的规定性。”因此，必须区分纯粹的思维——它象巴门尼德的存在一
样是非时间性的——和对这种思维的意识；后者已经被思维翻译成了假象的形式，也就是交
替、多、运动的形式。
巴门尼德很可能利用了这条出路，那么，斯皮尔（A．Spir）用来反驳康德的理由
（《思维与现实》第1卷），想必也曾经被用来反驳他：
然而，现在很清楚，第一，如果我的意识中并不同时显现一种各个前后相继的交替环
节，那么，我对这种交替本身只能一无所知。所以，交替这个观念本身完全不是交替的，因
而完全不同于我们观念的交替。第二，康德的假设中所包含着的荒谬性是如此明显，以至于
一个人要惊叹他如何能对此视而不见。按照这一假设，凯撒大帝和苏格拉底并没有真死，他
们就象两千年前一样活得好好的，只是由于我的“内感官”的安排，才显得好象已经死了。
未来的人们现在已经活着了，如果说他们现在尚未活生生地呈现在我们面前，那么，这也是
“内感官”的安排的责咎。主要的问题在于：有意识的生命本身的开始和结束，连同它的全
部内感官和外感官，如何能仅仅存在于内感官的领悟之中？事实恰恰是，变化的实在性根本
无法否认。把它从窗口送走，它又从锁眼溜进。固然可以说：“状态和观念只是看起来在变
化而已”，但这个假象本身仍是某种客观现存的东西，其中的交替具有无可怀疑的客观实在
性，实际上确有某种东西前后相继。——此外，应该看到，全部理性批判只有在下述前提下
才有理由和依据：我们的意念本身如其所是地向我们显现。因为，如果意念并非如它实际所
是地向我们显现，那么，我们就不可能提出有关它的有效主张，因而也不可能建立认识论以
及对客观有效性进行“先验”考察。现在，这一点已不容怀疑：我们的意念本身是作为接续
交替的东西显现给我们的。
阿那克萨哥拉对这种确凿无疑的交替和运动作出沉思，这逼使他提出一个很值得注意的
假设。意念显然是自我运动的，它们并不是被移动，在自身之外并无动因。他说，因此存在
着某种自身之内包含着运动的原因和开端的东西。但是，他又观察到，这些意念不仅自我运
动，而且还推动某种完全不同的东西，即肉体。这样，他通过最直接的经验发现了意念对于
有广延的物质的作用，这一作用作为后者的运动而得以辨认。他把这一点看作事实，其次才
感觉到要对这一事实作出解说。
14．2 最初的运动
对于阿那克萨哥拉来说，有一个世界上运动的规范图式就足够了；现在，他或则把这种
运动看作由意念机能（即古希腊哲学中所称的“奴斯”nous）所引致的那些真正的、隔绝的
本质的运动，或则把它看作由已被推动之物所引起的运动。
按他的基本假定，后一种情况，即运动和碰撞的机械传递，本身同样包含着一个问题，
这一点他也许忽略了。碰撞作用的屡见不鲜大概钝化了他发现碰撞之谜的眼力。相反，他也
许正确地感觉到了意念对于自在地存在着的基质的作用是大成问题的，甚至是荒谬的。因此
他试图把这种作用归结为他认为显然行得通的机械移动和碰撞。
“奴斯”无论如何也是这样一种自在地存在着的基质，他把它描述为具有特殊“思维”
属性的极其精细的物质。按照如此假定的性质，这种物质对于另一种物质的作用，与另一种
基质施于第三种基质的作用，——即机械的、因压力和碰撞而产生运动的，也就得完全同属
一类。现在他总算有了一种自我运动并且使他物运动的基质，其运动并非来自外界，也不依
赖于他物。这样，现在这种自我运动该被如何设想，看来差不多是无所谓的了；也许就象极
其精细的水银珠子的来回滚动吧。
在涉及运动的所有问题中，没有比运动的开端更棘手的问题了。我们虽则可以把其他一
切运动设想为因果作用，但是我们还是必须对最初的、开端的运动作出解释。对于机械运动
来说，不管怎样，链上的最初一环决不可能是一种机械运动，因为这无非是意味着求助于
“自因”（causa sui）这个荒谬概念。另一方面，一开始就把自我运动当作一笔终身嫁妆
添加到永恒绝对之物身上，同样也无济于事。因为不能设想运动没有何去何从的方向，一定
得把它设想为关系和条件。而倘若一物按其本性必然关涉到存在于它之外的某物，该物就不
再是自在地存在的和绝对的。
面对这一困境，阿那克萨哥拉以为在那个自我运动的、一向无所依赖的“奴斯”身上找
到了特别的救星。“奴斯”的本质是那么含糊不清，恰好足以掩饰对于它的假设实质上已包
含着那个得被禁止的“自因”。经验观察表明，意念无疑不是一个自因，而是大脑的产物；
把“精神”这种大脑的产物同它的起因分离开来，并且更妄断它在分离后仍然延续地存在
着，实在是流于怪诞了。但这正是阿那克萨哥拉所做的；他忘记了大脑及其惊人的精微复
杂，大脑结构的迂回精妙，而宣告所谓“自在的精神”。这个“自在的精神”可以自作抉
择——这真是一个精彩的发现！它可以随时叫它之外的事物立刻开始运动，相反，涉及到它
自己它却可以耗费极其漫长的时间。
总之，阿那克萨哥拉可以假定一个最初的运动时刻，作为一切所谓生成的起点，也就是
永恒基质及其成分的一切变化（即一切移动和换位）的起点。虽则精神本身也是永恒的，但
它不会被迫亘古以来就来回移动物质和物体，如此的折磨自己。不论长短，总必有过一个时
间和一种状态，当时“奴斯”尚未施作用于物质，物质尚未运动。这就是阿那克萨哥拉所说
的混乱时期。
十五 ANAXAGORAS Ⅲ从混沌到运转
15．1 原始混乱
阿那克萨哥拉所说的混乱不是一个可以立刻察知其用的概念。要理解它，必须首先理解
这位哲学家对于所谓生成提出的观念。因为，在运动以前，一切异类元素的状态本身决非必
然会造成一切“事物的种子”的绝对混合，如同阿那克萨哥拉所表达的。他想象这种混合是
一种完全的混杂，连最微小的成分也是如此。其途径是把所有这些元素基质仿佛在一个研钵
里研成粉末，从而能够把它们仿佛在一只搅拌罐里搅拌而成为混乱。
人们也许可以说，这一混乱观念毫无必要。毋宁说，只需要假定一切元素的一种任意偶
然状态就可以了，而不需要假定它们被无限分割。一种无规则的并存已经足够，不需要混
杂，更不消说一种如此完全的混杂了。那么，阿那克萨哥拉是怎样得出这个困难复杂的观念
的？我们说过，是依靠他对经验所显示的生成的理解。他首先从他的经验中吸取了一个关于
生成的至不寻常的命题，这个命题必然导致关于混乱的理论。
通过对自然界