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并非献身于土壤—— 至少它们的生命似乎不是只为伸入这个 要素并蔓延于其中而生长的。我们可以推定，如果根不是生 于其中的话，这个要素也就不会是这同一要素了。
就其常常只表现存在事物之为存在事物而言，形上学并 不思及“存有”本身。哲学并不集中于它的基地。它总是离 开它的基地—— 借形上学之助而离开它。不过，它永远不能 逃离它的基地。
当一位思想家准备去接触形上学的基础时，当他计划去 回复“存有”本身之真理而不只表现存在事物之所以为存在 事物时，在某一意义上说，他的思想已经离开了形上学。从 形上学的观点来看，这种思想已回到形上学的基础了。但是， 一旦在它本身的范围内被经验时，那么，从这个观点看来仍 然呈现为基础的东西，大概是某些别的东西了—— 某些尚未 被表现出来的东西，根据这一点，形上学的本质也就会是某 些别的东西而不是形上学了。
回复“存有”之真理的这种思想，不再对单纯的形上学 感到满足了；不过它并不反对形上学或与形上学作相反的看 法。如果回到我们以前所用的比喻，我们可以说，它不拔起 哲学的树根。它为了这个根而耕地犁土。形上学仍然是哲学
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的基础。但是，它没有达到思想的基础。当我想到“存有”之 真理时，形上学便被超越了（ｏｖｅｒｃｏｍｅ）。我们再不接受形上 学的要求了，即所谓它关系着对“存有”的根本牵涉以及所 谓它断然地决定对存在事物的一切关系。但这种“形上学之 超越”（ｏｖｅｒｃｏｍｉｎｇ ｏｆ ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）并没有废除形上学。只 要人还是理性的动物，他也是形上的动物。只要人了解他自 己为理性的动物，象康德所说，形上学还是属于人的本性。但 是，如果人在努力回到形上学的基础这一点上终有所成的话， 这很可能在人的本性方面带来一种变化，从而形上学也会有 所转变。
当我们揭开关于“存有”之真理这个问题时，如果我们 说到超越形上学，我们的意思是说：回到“存有”本身。这 种回复超过了传统上对哲学树根之基础的遗忘。在“存有与 时间”（一九二九）中所尝试的思想，开始走向为形上学之超 越作准备的道路上。不过，引起这种思想的东西，只能是那 必须回复的东西。那“存有”本身以及“存有”本身如何关 涉我们的思想这一事实，并不是只基于我们的思想。那“存 有”本身以及“存有”本身引发一个人思想的方式，激发他 的思想并从“存有”本身中使其产生它以回应，同时相应于 那个“存有”。
但是，为什么这种形上学的超越是必需的呢？其目的只 是要支持那向来作为根本的哲学教训，或是以一种更为基本 的教训来代替它呢？它是一种改变哲学建构系统的问题吗？不 是。是不是我们企图回到形上学的基础以发掘一种向来被忽 视的哲学假设因而表示哲学还没有建立在一个不可动摇的基
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础上，所以它还不能称是一种绝对的科学呢？也不是。
到达“存有”之真理与否，其关键是在别的某些东西上 面：它既不是哲学的现状，也不是哲学本身，而是 （就哲学 意义即表现存在事物之为存在事物而言）使哲学获致其本质 和必然性的那种东西的远近。现在我们要决定的就是下面所 述的：“存有”本身，能不能由于自己特有的真理，而导致它 对于人性的涉入，或者当它离开它的基础时，形上学是否应 该预先容许，“存有”之关涉于人可能产生一线光亮—— 一线 可能使人属于“存有”之光亮？
在它回答有关存在事物之为存在事物的问题中，形上学 运用了一种先天的“存有”概念。它必然地说到“存有”，因 此也继续地说到“存有”。但是，形上学并不使“存有”本身 表现出来，因为形上学并没有在 “存有” 的真理方面回到 “存有”，没有回到作为 “无蔽” 的真理，也没有回到 “无 蔽”的本性。对形上学而言，真理的本性总是只以知识真理 这种引申的形式和构成我们知识之命题真理的形式出现。但 是，“无蔽”可能是先于一切真实意义之下的真理。“无蔽”这 个字可能是一个提供关于本质的本性方面一个向来被注意的 暗示，这种暗示还没有被回复。如果情形真是如此的话，那 么，形上学的表现思维，当然永远不能达到这种真理的本性， 不论它如何致力于对苏格拉底以前哲学作历史的研究；因为 这里的关键所在不是复兴苏格拉底以前的思想：任何这种企 图都是无益而荒谬的。现在所需要的，毋宁说是关切达到那 向来没有表现出的“无蔽”之本性，因为“存有”是在这种 方 式 中 表 露 它 自 己 的。 同 时， 从 安 纳 克 斯 曼 德
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（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）到尼采以来这一长久历史过程中，形上学一 直是不明了“存有”之真理的。为什么形上学没有回到它呢？ 形上学之所以没有回到它，是不是只由于某种形上思维的作 用使然呢？或者说，下述现象是不是形上学命运的基本特质 即由于在“无蔽”中，它的中心 （即隐蔽）由于出现于存在 事物中无蔽的东西而不见，乃致于它自己的基础逃离了它呢？
但是，形上学继续以各种不同方式说到“存有”。形上学 表示并似乎确定，它询问并回答关于“存有”的问题。事实 上，形上学绝不回答这种问题。形上学不问这种问题，因为， 当它思及“有时”时，只是表现存在事物之为存在事物。虽 然它说及“存有”，它的意思只是指所有的存在事物。自始至 终，形上学的命题，总是永远陷入“存有”与存在事物的混 乱中。的确，这种混乱必须把它当作一个事象来看，不仅仅 是一种错误。绝对不能把它责为一种思想上的疏忽或表达上 的不小心。由于这种永久的混乱，所谓形上学提出“存有”问 题的说法，将我们带入完全错误的境地。
由于形上学思维存在事物的方式，它在不知不觉间，几 乎象是使人脱离人性中固有关涉于“存有”的那种障碍物。
如果这种关涉的缺乏以及对这种缺乏的无知决定整个的 现代时代，结果将是如何？如果“存有”的消失日甚一日地 只把人委弃于存在事物，使他被弃并远离他本性中对于“存 有”的任何关涉而对于这种被弃之本身却一无所知，结果将 会如何呢？如果情形是如此—— 长时间情形是如此的话，结 果将会如何？如果有迹象表示这种无知（ｏｂｌｉｖｉｏｎ）在将来会 变得更严重，结果将会如何？
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由于“存有”给我们这个致命的退却 （ｗｉｔｈｄｒａｗａｌ），一 个有思想的人是否还有机会去给他自己那种傲慢的姿态呢？ 如果这就是我们的处境，是否还有机会让我们以美丽的幻想 来自我欺骗并耽于故作的骄傲中呢？如果这里所描写的“存 有之隐没”（ｏｂｌｉｖｉｏｎ ｏｆＢｅｉｎｇ）是真实的话，一个回到“存 有”的思想家，将不会有足够的机会去经验一种真正的恐惧 吗？当最初面对着“存有之隐没”时，除了在怖畏中忍受这 种致命的退却以外，他的思维还能做更多别的事情吗？但是， 如果它的严重的怖畏对它来说似乎只是一种紧张的心情的 话，那么，思想如何能够达到这点？这一种由“存有”所决 定的怖畏与心理学或心理分析究竟是什么关系呢？
假定“形上学之超越”包含一种开始注意“存有之隐没 的努力—— 企图知道如何去展开这种注意，为要体验这种隐 没并且把这种体验吸收于“存有”对人的关涉中而把它保留 在那里：那么，在“存有之隐没”的不幸中，“何谓形上学” 这个问题很可能成为思想上最必需的东西。
因此，一切东西都是基于下面所述的：我们的思维应该 适时地变得更具有思想性。当我们的思维指向另外一个不同 的始点而不是完成一个更高程度的努力的话，我们就达到了 这一点。为存在事物所引起因而在那种方式成为表象和启发 的思维活动，必须被另一种为“存有”本身所激发因而相应 于“存有”的思维活动所代替。
要想使那仍属形上学的也只是形上学的表象思维活动对 日常一般生活中的直接行动有效而有用，那么所有这些想法 都 是 无 用 的。 我 们 的 思 维 活 动 变 得 愈 深 刻 （ｍｏｒｅ
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ｔｈｏｕｇｈｔｆｕｌ），变得愈充分的关涉着存有，那么，我们的思维 活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它 所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东 西。
但是，还有谁回到所意指的东西呢？人们总是虚构。在 可能发现“存有之真理”关涉于人性的方式中去引导我们的 思维活动，为我们的思维活动去打开一条道路，在这条路上， 我们的思维活动，可以在“存有”的真理方面回到“存有”本 身—— 在“存有与时间”中所尝试的思维活动，正在这条路 上进行。在这条路上—— 就是说，探讨关于“存有”真理的 问题—— 我们必须停下来去想想人性；因为对于“存有之隐 没” 的经验，包含了这决定性的臆说，即由于 “存有之无 蔽”，“存有”之关涉人性，乃是“存有”的根本特质。但是， 此地所接触到的这种臆说，在把人性从主观性概念以及所谓 理性动物的概念束缚中解脱出来所作的一切尝试以前，如何 才能变为明显的问题呢？用一个简单名词来表示“存有”之 关涉人性和人对 “存有” 之开放在那里的特质，“在那里” （ｂｅ�