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？令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此？于诸众生为断命事。”24，149b。
第十三题 关于《大唐西域记》 关于《大唐西域记》（4）
可见这种习惯来源已久。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的只是书本上的记载。能否相信，还值得考虑。玄奘讲的却是活生生的事实。它证明《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的不是向壁虚构。
但是这件看来似乎是小事情的事实还有更深的意义。义净《南海寄归内法传》卷一说：
律云：半者蒲膳尼，半者珂但尼。蒲膳尼以含啖为义，珂但尼即啮嚼受名。半者谓五也。半者蒲膳尼，应译为五啖食，旧云五正者，准义翻也。一饭二麦豆饭三四肉五饼。半者珂但尼，应译为五嚼食。一根二茎三叶四花五果。其无缘者若食初五，后五必不合铮Ｈ粝仁澈笪澹拔遴⒈闼嬉狻Ｗ贾槔业确嵌逅铡Ｂ晌母薇鸷牛鞣钦乘恪￥�54，210b。
学者们的意见是，这里讲的是大乘和尚，他们都不许吃奶制品。此外，上面引用的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中还谈到吃鱼、肉的问题。这也是佛教史上一个有趣的问题。看来小乘基本上是允许吃肉的，至少对有病的和尚是允许的。佛本人在死前可能就吃过猪肉。在这一段引文中，提婆达多拿吃肉这件事当做武器同释迦牟尼斗争。这很值得我们注意，当另文讨论参阅章炳麟《大乘佛教缘起考》，《章氏丛书…太炎文录…别录》……从时间上来看，大乘的起源距提婆达多至少已有几百年的历史，为什么饮食的禁忌竟如此之相似呢？我们都知道，大乘是对小乘的发展与反动，而提婆达多则是释迦牟尼的对手。二者间难道还有什么联系吗？我觉得，这是个非常值得思考探索的问题。
还有一个非常有趣的问题。《大唐西域记》卷十一信度国有一段话：
信度河侧千余里陂泽间，有数百千户，于此宅居，其性刚烈，唯杀是务，牧牛自活，无所系命。若男若女，无贵无贱，剃须发，服袈裟，像类苾刍，而行俗事，专执小见，非斥大乘。闻之耆旧曰：昔此地民庶安忍，但事凶残，时有罗汉愍其颠坠，为化彼故，乘虚而来，现大神通，示稀有事，令众信受，渐导言教，诸人敬悦，愿奉指诲，罗汉知众心顺，为授三归，息其凶暴，悉断杀生，剃发染衣，恭行法教，年代浸远，世易时移，守善既亏，余风不殄，虽服法衣，尝无戒善，子孙奕世，习以成俗。
这段话引起了许多学者的注意。印度学者高善必写道：
最后这一段引文非常有趣，因为它告诉我们，雅利安人的仍然从事畜牧业的部落的后裔在这条河边上继续干些什么，这一条河是因陀罗“解放”出来的。他们这服装是否是佛教的做法或者是更早时候形成的习惯，这种习惯通过东方的雅利安人而影响了佛陀对服装的选择，这都不清楚；可能是前者。其余的记载则告诉人们，佛教如何已逐渐向着喇嘛教发展，或者已变成一个神学的游戏，这种游戏只限于获得极大利益的野心家。《印度史研究导论》，第293页。
无论如何，这一段短短的记载提出了许多问题，也可以说是提供了一些线索，我们应该进一步加以研究。
上面是宗教方面的问题。在社会制度方面，玄奘也提出了一些值得研究的情况。比如在第二卷里他写道：
其婆罗门学四吠陀论：一曰寿，谓养生缮性。二曰祠，谓享祭祈祷。三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。
这同我们平常的说法不同，怎样解释呢？
此外，《大唐西域记》还记了一些当时印度社会里发生的看来不是很重大的事件，但是今天的历史学家看了以后，从中可以看出重大的意义。比如钵逻耶伽国大施场东合流口一天有数百人自沉。高善必认为，当时社会上必然有一部分人甚至是上流社会的人感到不满意，否则就无法解释，为什么这些老一点的人不死在圣河恒河的岸上而死在水中同上书，第284页……第二卷关于当时印度刑法的叙述，关于赋税、王田、分地和封邑的叙述，甚至关于蔬菜的叙述：
蔬菜则有姜、芥、瓜、瓠、荤陀菜等，葱、蒜虽少，啖食亦希，家有食者，驱令出郭。
高善必都能从里面得出相应的结论。他讲到，当时北印度有许多饮食方面的禁忌（塔布），比如不吃牛肉等，不吃葱蒜等，一直到今天，还没有多少改变《印度史研究导论》，第286～289页……
总之，正如我们上面已经说过的那样，《大唐西域记》提出来的新问题，比已经解决的问题还更要重要，还更有意义。我上面举的仅仅不过只是几个例子而已。
我最近偶尔读到几本关于中世纪印度的书籍，作者都是印度学者。一本是古普塔的《檀丁时代的社会与文化》（DharmendraKumarGupta：SocietyandCultureintheTimeofDandin，新德里，1972年）。他大量地引证了《大唐西域记》的材料。第二章叫做：《当时的历史透视》，基本上是根据《大唐西域记》的材料写成的。除了这一章以外，在其他章节里，比如《政治理论与国家管理》《社会和经济生活》等等，也经常引用这本书的材料。另一本是乔希的《印度佛教文化之研究》（LalmaniJoshi：StudiesintheBuddhisticCultureofIndiaduringthe7thand8thCenturiesA。DDelhi，Varanasi，Patna，1977）。书中也大量地引用了《大唐西域记》的材料。我相信，读这两本比较新的书的人，都会自然而然地就得到一个印象：如果没有《大唐西域记》，这两本书恐怕是难以写成的。像这两部书的书还多得很，这也不过是几个例子而已。
最后一点谈一谈实践的问题。
这一点同上面谈的问题是有联系的。经过了1000多年实践的考验，特别是在最近100多年内的考验，充分证明《大唐西域记》是有其伟大的意义的。玄奘这个人和他这一部书，对加强中印两国人民的传统友谊和互相学习、互相了解已经起了而且还将继续起不可估量的作用。玄奘的大名，在印度几乎是妇孺皆知，家喻户晓。正如我们在本文开始时写到的：他已经成了中印友好的化身。至于《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。不管作者的观点如何，不管是唯心主义还是唯物主义，都或多或少地引用《大唐西域记》。这部书中有一些资料，是任何其他书中都找不到的。从上个世纪后半叶开始，国外学者就开始注意《大唐西域记》，开始有外文译本出现。现在先将欧洲的译本条列如下：
法文译本：
Julien，S。：Mémoiressurlescontréesoccidentales，traduitsduSanscritenChinois，enI'An648，parHiouenThsang，etduChinoisenFranais．2tomes，1857～8，Paris．
英文译本：
Beal，S．：Siyuki，BuddhistRecordsoftheWesternWorld．translatedfromtheChineseofHiuenTsiang（A．D．629）．2．Vols。1884，London．
Watters，Th。：OnYuanChwang’sTravecsinlndia（629～645A。D。），editedafterhisdeath，byT。W。RhysDavidsandS。W．Bushell。2Vols。1904～5，London．
日文翻译和注释本：
堀谦德《解说西域记》，1912年，东京。
小野玄妙译《大唐西域记》，《国译一切经》史僧部一六，1936年。
足立喜六《大唐西域记の研究》，二册1942年～1943年，东京。
第十三题 关于《大唐西域记》 关于《大唐西域记》（5）
水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22，平凡社，东京，1972年。
至于研究印度的学者对本书的评价，那简直就是车载斗量，无法一一抄录。我在这里想从代表各种类型、各种流派的历史学家中各选一个代表，谈一谈他们对《大唐西域记》的评价，这也就算是一种“优选法”吧。印度史学家罗米拉…塔巴（RomilaThapar）见所著《古代印度社会史》（AncientIndianSocialHistory），新德里，1978年。把研究印度史的学者分为许多类型。我就是根据她的类型说来选择的。首先我想选择20世纪早期的英国印度史学家斯密士（VincentSmith），他是代表英国的利益、崇拜英国又崇拜伟大人物的。他的历史观是英雄史观。他对《大唐西域记》的意见是：
印度历史对玄奘欠下的债是决不会估价过高的。意思就是：“无论怎样评价也不会过分。”见所著《牛津印度史》（TheOxfordHistoryofIndia），牛津大学，1928年，第169页。
这是一种类型。
到了本世纪二三十年代，印度蓬蓬勃勃的民族解放运动影响了史学界。这时有一大批印度历史学者出现，他们一反前一阶段的做法，把反对帝国主义、要求民族解放和提高民族自尊心的思想贯穿在史学著作中。最著名的代表之一就是著名历史学家马宗达（R。C。Majumdar），他在《古代印度》（Ancientlndia）中说：
我们记述的有关曷利沙伐弹那的绝大部分事实都来自一个游方僧的惊人的记载，此外，这些记载还给我们描绘了一幅印度当时情况的图画，这种图画是任何地方都找不到的。
马宗达还在孟买印度科学院出版的《印度人民的历史和文化》（TheHistoryandCultureofthelndianPeople）第一卷《吠陀时期》对中国赴印留学的几位高僧法显、玄奘、义净评论说：
（他们）把自己的经历写成了相当厚的书，这些书有幸都完整地保存了下来，并且译成了英文。�