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“徒术而无法”，势必至如申不害“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，
虽用术于上，法不勤饰于官之患也”，反之，若公孙鞅“徒法而无术”，虽
使“其（秦）国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。。。
战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。。。故乘强秦之资，数十
年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”上面说的“战胜
则大臣尊，益地则私封立”，在韩非以为是由于无术，实际上这是历史的必
然，已进入封建制的社会形态了。法、术之外，法家还有一种“势”论（“势”
谓政权）；慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云，
腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也”，而归结到“贤
智未足以服众，而势位足以诎贤者”（难势，详见前引）。韩非赞同慎子的
势论，所以特作难势专篇为他辩护，借以明“抱法处势”，不恃尧、舜而治，
以此论证法治优于人治，而法与势相得益彰。
为什么法家有此崇拜权力的思想呢？这不仅是尚贤思想的反对潮流，而
且正如韩非子孤愤篇的论旨，是因为当时氏族贵族的权力难胜（所谓五不胜
之数），谋胜之者则非死于吏诛，必死于私剑。因此，法家的崇拜权力论，
实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思
想，更发展为“贤势不相容”之说，而主张以法绳势：
“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁；以不可禁之贤与无不禁之
势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容，亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣，千世
而一出，。。世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也；中者上不及尧、
舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱，今废势背法而待尧、
舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃
乱，是千世治而一乱也。。。相去亦远矣。”（难势）
慎到重权力（势）诎贤者之论，是针对权力为没落氏族的不肖者所把持
而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来，只知道景慕上世。然而在法家看来，
势与贤虽然是矛盾的，但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进
一步，提出“抱法处势”的命题，他以为有了这一专制政权，一个中主也可
以使天下大治，说“中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，“势者，胜
众之资也”。因此，他居然得出这样的结论，只要“抱法处势”，政权巩固，
那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”，庄子天下篇
说“齐万物以为首。。无建己之患，无用知之虑，。。无用圣贤，夫块不失
道”，即指这样的理论。
二、韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子、老子与荀子。源于老子
者，主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，史记说他“归本于
黄、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，发展了老子的思想。例如解老
篇说：
“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所
以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理
之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”
“理者方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。”
他基于这样改造了的自然天道观，为他的法理具备了充足的理由，叫做
“理定而物易割”，他说，“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万
物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也，圣人尽随于万物之规矩”。规矩便
是法家的逻辑根据。
因此，在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；
老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转
而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”，“不乘必胜之势，
而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼”（五蠹）；老子的对立物同一
的观念，转而为“执一以静”。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来
用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示
人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借
人”。（内储说下）
三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪
与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的
显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论
点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手
里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：
“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）
韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非
攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和
墨子的思想有了区别。商君书慎法也说：“国之所以重，主之所以尊者，力
也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族
为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵
族讲话。
复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以
生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了
法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏
族贵族形成所谓“不可两立”的矛盾。韩非子问田明白地说出了以上二点。
“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。
今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术
曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解
而商君车裂者，不逢世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎
全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”
这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中
国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制
社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维
新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样
的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王
政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村
（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活
的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之
于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。
法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全
遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东
方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的
镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理
解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史
上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：
“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废
先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶
之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；
惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙
之为也。”（问田）
这段话显然依据贱臣民萌的实际主张，发展了墨子反对氏族贵族的原
则。
韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”（字见
上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”。这是中国文化的优良传
统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。
四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在
于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非偶然。
荀子谓“古今异情，其以治乱者异道”（非相），斥责那些高谈千古而
欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公
的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史，否定了荀子的“师
法”，主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”，韩非子
则转而否认分、辨、别、养，而大谈“法”。因为在实际上，荀子的“礼”
的历史理论，已经接近于“法”的观点了。
韩非子显学篇所谓“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，显
然是荀子学说的传统，但韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不
羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为“重言”（庄子语）。
“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡，五王
之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者何也？以其害国
伤民败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纒索之
中，或在割烹刍牧饭牛之事，然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便
国利民，从而举之，身安名尊。”（说疑）
韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论，这可以说是学于
荀子而背荀子的大胆言论，这个反对命题，实在是历史变革时代有所为而发
的名论。
复次，荀子的性恶论和积习说，